家国关系视野下伦理道德建构之探

闫旭蕾

摘 要

从历史发展来看，我国家国关系基本呈现出三种样态：家国同构、去家庭化和家国重构。家国同构下的伦理道德建构以人伦为基础，去家庭化的伦理道德特别强调集体利益、国家利益优先于个人利益，家国重构下的伦理道德则着力于促使个体形成抵抗社会风险、过公共生活、成为世界公民所应具备的精神气质和道德素养。

关 键 词

家国关系；伦理道德；体系

人由身心两部分组成，“身”的成长依赖于亲代的基因和养育，“心”尤其是精神世界、道德的发展则主要受制于父母、文化传统以及学校教育等方面的影响。伦理作为道德之原理着力于处理各种“关系”，即人与自己、他人、家庭、民族、国家、社会、自然以及各因素之间的相互关系。其中，“家”“国”作为深刻影响个体发展的两个组织生活单位，其关系状态之于伦理建构以及个体道德的形成是非常重要的。在一定程度上可以说，一部中国伦理史就是一部关于个人、家庭和国家三者关系的叙事史。我国的家国关系已经历了家国同构与去家庭化样态，在个体权利意识增强、实现中国梦和全球化进程不断推进的情况下，重构家国关系与如何汲取传统文化、整合现代文明和新时代的个体安身立命提供依据密切相关。

一、家国同构的伦理道德特征

家国同构形态主要存在于我国漫长的封建社会，其图景表现为：一国如一大家庭，地方官为父母官，家族内务各自治理。这种由家推展开去的国家治理方式，其基本单位是家，国家是“家庭的层系”。如张东荪所指出的：“所谓君就是一国之父，臣就是国君之子。不是君，就是臣。不是夫，就是妇。不是兄，就是弟。中国的五伦就是中国社会组织；离了五伦别无组织，把个人编入这样层系组织中，使其居于一定之地位，而课以那个地位所应尽的责任。”[1]

家国同构下的伦理建构以人伦为基础，是伦理本位的，这一点充分体现在传统儒家的思想中。伦理本位的逻辑思路是：天生万物，则有男女；有男女，则有夫妻；有夫妻，则有子女；有子女，则有君臣、乡邻朋友等。在这个生存运演秩序中，父母相对于个体优先存在。因此，孝既是一种亲情，也是一种义务关系，孝为仁之本。

基于孝建构的伦理道德具有情感优先、推己及人、天人合一、仁礼统一、自我牺牲精神与特殊主义的特征。从心理学基础来看，仁学是建立在情感之上的。家对个体而言既是安身立命的地方，也是“不劳而获”“自外接受善”的地方。在家中接受到的关爱、体贴、温暖、同情、理解、宽容、舍己为人、互以对方为重，为个体孝、敬、诚、信、忠等道德情感的形成及践行打下了基础；家人间的互惠互助、荣辱与共，容易使人们接受家和万事兴、和为贵、他人和群体利益优先的道德要求；家人日常生活的共在共处、柴米油盐，使“道在伦常日用”、仁礼合一，既是一种道德要求也是一种现实。因此，传统伦理对生活、生命的意义总是关乎家人、现实生存、他者的，而缺少了对自身权利的关注以及超越现世生存状态的精神追求。

我国传统伦理由家出发但不止于家，由亲情外推而至家国、天下，进而至物与世界。儒学为个体自我实现所设计的框架为：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”；“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”；“修身齐家治国平天下”；“内圣外王”。由人及物，“人异于禽者几希”，“亲亲而仁民，仁民而爱物”[2]。“民胞物与”，天地万物于一体，“天人合一”。为实现至圣理想人格，儒者很重视“下功夫”，“格物致知”“致良知”“修身养性”“体道”“悟仁”则是其着力处。

这种家国同构的伦理建构及其道德实践是一种天下家庭化的泛近距离化②的致思方式，是一种强调人伦关系、亲情义务、和谐安康、和平共处、伦在日常的道德实践方式。同时，由于亲情血缘有亲疏、远近之别，加之家族内部荣辱与共的责任义务和利益的相互捆绑，使伦理关系建构具有特殊主义色彩，如费孝通先生所论述的“差序格局”③。即，伦理道德要求及其实践因人际间亲疏、远近、内外和社会身份地位等不同而不同，缺乏“普遍”的、“一般”的道德要求。

由于传统伦理由家扩展开来，对由国家、教会、约定法律、团体行规、社区利益关系下的社会活动及其治理是粗疏甚至忽视的，以至于除了在战乱或朝代更迭之外，国人的“中距离”素质——个性张扬、好勇斗狠、理性算计、尚武精神、国民意识、公共参与习惯、对团体活动的兴趣和擅长，不断萎缩损失；受制于传统伦理泛近距离化影响，我国在公民文化、法治社会、依法治国等方面的建设较弱。这也是人们对我国传统文化进行评判时的着力点，我们今天公共生活、公共权力运行所存在的种种问题也折射出这些问题。

二、去家庭化的伦理道德建构

从家国关系的历史发展脉络来看，尽管家国同构的伦理道德是我国传统文化的内核，但在战火纷飞、强敌入侵、国家危亡及强烈竞争时期，“由家而国”的伦理道德模式被去家庭化或“由国而家”所替代。纵观我国历史，去家庭化的主要表现为：商鞅的反家庭运动、近代启蒙式的去家庭化和建国后的“以国代家”模式（1949-1978）。

“战争创造国家，国家发动战争。”[3]春秋战国时期，为增强国力，各国纷纷进行变法，如魏国的李悝变法、楚国的吴起变法、秦国的商鞅变法等。各国变法的着力点在于军事组织、征税、官僚机关、民间技术革新及思想等方面。相比较而言，商鞅除了废世卿世禄制、奖励军功、奖励耕织、废井田制、推县制、统一度量衡之外，还特别注重推行个体小家庭制度以加强中央集权。这可称之为“反家庭”运动。

商鞅通过废世卿世禄制、奖励军功，剥夺了贵族的继承特权；通过废井田制，使国家避开贵族直接向全体地主征收地赋；通过实行县制，斩断了地方乡绅、族长对地方的治理，通过征收人头税与禁止父子、兄弟同时居住，解除了大家族的合法性。商鞅采取的这些措施，矛头直指大家族，将传统亲戚关系的权力和地产制度转换成以国家为中心的非人格统治，加强了国家对个人的控制，使国家在调动资源方面比以前更加广泛，更加有效，从而为秦国统一六国奠定了基础。同时，商鞅变法的失败也昭示出其伦理道德建构的特征：把臣民假设为仅对赏罚感兴趣的人，鼓吹轻罪重罚，轻视教化，导致专制统治的道德基础缺乏认同。而连坐法的实施又以血缘、亲戚、家族关系为依凭，如此，商鞅变法的政治道德基础出现了内在冲突，最终导致变法失败与暴秦灭亡。

我国第二次去家庭化的历史时期为晚清、民国之际。两次鸦片战争和甲午战争的失败使中国面临着亡国灭种的危险，“个人—家—国—天下”的文教体系受到前所未有的冲击，而缩小为“个人—国家”模式和“个人—情”模式。[4]“个人—国家”模式的倡导者以梁启超、蔡元培等为代表，认为中国需要作根本性的转变：中国不得不由天下的立法者转变为西方民族国家模式的追随者，主张越过家庭在个人与国家之间建立直接联系；他们倡导培养新民，把个体从家族的怀抱中解放出来，去参与公共事务。“个人—情”模式的核心观点是：不是人人都可救国救民、都能救国救民，可通过自由恋爱突破家族控制，在爱情中体味崇高感。于是，众多的娜拉们被唤醒，众多的涓生们、子君们走出大家庭。“个人—国家”模式确实起到了保家卫国的动员作用，“个人—情”模式也为个体走出家庭提供了正当性，传统伦理道德模式也为此受到了冲击。

新中国成立后，个体由家庭走进了国家的怀抱。个体身份地位的确立不再以家族、血缘人伦关系为依据，而是在工人、农民、战士等新角色定位中“安身立命”。人民公社、生产队、工厂、学校、机关等为个体提供了“安身”之所，“超英赶美”“实现共产主义”为个体提供了“立命”方向，“又红又专”为个体“修身养性”提供了路径。当成年人投身于“大生产”时，孩子被国家接管，他们被培养为“祖国的花朵”“革命事业的接班人”。

在个体由“小家”走向“国家”的过程中，儒家伦理被政党伦理、革命伦理所代替，家庭被单位所代替，家天下被共产主义社会所代替，臣民被人民所代替。由于中国社会主义革命与儒家革命精神气质的内在一致性[5]，由国代家的伦理道德特别注重政治与道德的内在关联，强调德治而不是法治，集体利益、国家利益优先于个人利益。以国代家虽然起到了凝聚人民力量进行革命和国家建设的功能，为计划经济的价值取向提供了合法性，为个体的道德建构、精神追求提供了框架，然而，其对个体权利的轻视、道德专制对个性的压抑也是存在的，这些在1949-1978年期间表现得特别突出。

三、家国关系重构下的伦理道德着力点

随着我国改革开放的不断深入、市场经济的快速发展以及全球化进程的不断推进，个体与家庭、社会、国家、世界之间的关系较以往更为复杂，家国同构、以国代家的伦理道德建构模式凸显出其局限性，探索重构家国关系以及其它伦理关系的必要性与可能性成为伦理道德教育所不得不思考的问题。在新的时代背景下，我们在处理各种伦理道德关系时，较之以往“个体—家庭—国家—天下”的伦理关系链，需要增加新的“节点”，进而在“个体—家庭—社会—国家—国家间—天下”的框架下建构伦理道德。换言之，个体、社会、国家间与天下这四个因素的时代变化促使重构家国关系及其相应的伦理道德要求。

随着市场性社会、各种社团的形成，个体—家庭—国家关系链被个体—家庭—社会—国家的关系链所代替，为个体包办一切的全能家庭或全能国家模式不复存在，家庭与国家之于个体生存、生活的功能有所弱化，个体自由与权利的维护、公共生活秩序的运作直接影响着个体生存、生活的质量。与此相应，人们对家国关系的关注弱化，如何处理国家与社会的关系成为现代社会学、政治哲学、伦理学的着力点。随之，行政伦理、公共伦理和公民伦理成为我国社会转型期伦理道德建设的重要内容，如何帮助个体学会过一种有尊严的生活、促使其形成公共道德成为当下学校伦理道德建构的主题。

此外，在重构家国关系时也需要对原有的国家—天下、国家—世界关系模式进行重新思考，因为基于家国同构形成的传统“天下体系”是以中国为中心的朝贡体系，显然与近现代以来以平等、主权为国际关系原则的威斯特伐利亚体系①相违背；基于保种强国的国家利益至上模式虽能引导中国走向世界，却不能为中国参与建构世界新秩序提供全球伦理思想框架；而作为世界第二大经济体的中国如何从全球视野处理国际关系，不但影响着世界的发展，也影响着中国在世界的文化地位、国内治理、人民福祉。今天的中国如何发出自己的声音让全球听懂并接受，不但是中国作为世界大国应承担的责任，也是中国是否崛起的真正标志。如此，以什么思想框架建构“个体—家—社会—国—国家间—天下”体系，既是我国伦理道德建设的时代需要，也是整合古今中外精神文明以重构世界秩序的需要，更是培养新一代伦理道德精神的需要。

重构“个体—家—社会—国—国家间—天下”体系，需要汲取中西方相关思想传统。美国学者希尔斯在《论传统》中指出，我们生活在“传统的掌心”[6]里。从文化传统来看，西方价值强调个人中心、独立人格、民主法制、功利主义、技术主义、创新精神；而中国传统伦理强调天人合一、整体和谐、族群至上、重义轻利、伦理为先。如用西方主导价值建构由个体到天下的体系，只能处理“个体—家—社会—国”这部分，而不适用于整个关系链，因为西方的伦理关系中缺乏超越国家利益之上的“天下观”。与西方文化传统相比，我国有超越国家理念的“天下观”，却没有民主与商谈伦理传统。如若调和中西方文明重构世界秩序以避免陷入列强体制下的不绝斗争，使全球成为一个在互动之中彼此支持、共谋福祉的大组织，建基于家之上的天下观可提供一个方法论框架。

家天下体系无论自上而下还是自下而上，皆从关系、整体的角度看伦理道德，强调和谐、和而不同，有全局意识，从超越个体（或国家）的利益思考问题。把家天下看成一种方法论，用其处理国际、家国、个体与群体之间的关系，天下无外、家中无外，在不损害各方利益以及相互尊重、平等互惠、合作共赢的基础上，取长补短，寻求不同中的同、差异中的共识，共同建立一个共同认可的基本秩序和一套各种文化能和平共处、各抒所长、联手发展的共处原则。如此，“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”就有实现的可能。[7]

在新的天下体系中，家国不再是单向的统一或背离关系，二者作为两类组织对于个体的成长与发展、生存与生活具有不同的功能；个人之于家庭与国家、家庭之于国家也不是简单的归属关系。从当下的伦理道德研究来看，在强国家—大社会的发展趋势下，在风险社会、全球化加速的生存境遇中，伦理道德建构弱化了家国之间的关系、强调了家国分别之于个体道德形成的作用及其公共伦理道德的形成，以促使个体具备抵抗社会风险、过公共生活、成为世界公民的精神气质和道德素养。

参考文献

[1]梁漱溟.中国文化要义.上海：上海人民出版社[M]，2005：81.

[2]孟子.尽心上[M].

[3]弗朗西斯·福山.政治秩序的起源——从前人类时代到法国大革命[M]，毛俊杰，译.桂林：广西师范大学出版社，2012：93.

[4]刘涛.晚晴民初“个人-家-国-天下”体系之变.上海：复旦大学出版社，2013.

[5]刘小枫.儒家革命精神源流考[M].上海：海三联书店，2000.

[6][美]希尔斯.论传统[M].傅铿，吕乐，译.上海：上海人民出版社，1991.

[7]费孝通.反思.对话.文化自觉[J].北京大学学报，1997（03）.

责任编辑 徐向阳