《吴越春秋》与汉代今文经学

林小云

摘要：东汉赵晔《吴越春秋》演绎的虽然是春秋末期吴越两国的争霸斗争，但却体现了鲜明的汉代今文经学思想，表现为：一、“大一统”的历史文化认同意识；二、强烈的复仇意志；三、天人感应的政治图式。赵晔著《吴越春秋》，是要借助古人的言行来表达自己作为今文经学者对历史的思考、对时代的关怀，虽非思想巨著，却有着深刻的思想内涵。

关键词：《吴越春秋》；今文经学；历史文化认同；复仇意志；天人感应

中图分类号：I206.25

文献标志码：A

文章编号：1006-1398（2015）01-0090-07

东汉赵晔《吴越春秋》演绎了春秋末期吴越两国的争霸斗争，与《越绝书》同为反映吴越历史的重要著作。但历史上却有不少学者将之与《越绝书》相比而加以贬低，如万历《绍兴府志·序志》认为此书：“文气卑弱语多俳，又杂以谶纬怪诞之说，不及《越绝》远甚。”《四库全书总目提要》这样评价《越绝书》：“其文纵横曼衍，与《吴越春秋》相类，而博丽奥衍则过之。”清代李慈铭则更是指责赵晔：“东海鄙儒，其撰《吴越春秋》，皆以乡曲猥俗之言，景撰故事，增成秽说。”《吴越春秋》真的如前人所认为的那样浅薄怪诞吗？本文拟就此作一番探讨，希望能探析《吴越春秋》的思想特征及其形成原因，并对其做出客观理性的评价。

“一切真历史都是当代史”，任何一部反映历史的著作，都是叙述者个人政治意识、历史意识的反映，都带有叙述者所处时代的思想特征。《吴越春秋》产生于东汉时期，其作者赵晔潜心今文经学二十年，是著名的今文经学者，《吴越春秋》虽然反映的是吴越两国自神话传说时代至春秋末期的历史，但当我们的目光透过作者所描写的吴越史实时，我们会发现它体现了鲜明的汉代今文经学的思想特征，可以说是“汉代今文经学思想的表达”。

一 “大一统”的历史文化认同意识

今文经学所尊奉的儒家经典虽然包括《诗》《书》《礼》《易》《春秋》五种，但最重要的经典当属《春秋》。春秋时期，王权下移，礼崩乐坏，孔子欲“拨乱世反之正”，故作《春秋》，“据鲁，亲周，故殷，运之三代”。因此，《春秋》推尊周室，有着强烈的宗周思想。今文经学则在《春秋》的宗周思想上进一步发挥，提出“春秋大一统”的命题。《春秋·隐公元年》日：“元年春，王正月。”对于这个记载，《公羊传》解释为：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”董仲舒在其《天人三策》中也说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”自刘邦建立汉朝，至景帝平定七国之乱，武帝削藩，大一统的政治局面真正形成，中华民族进入了一个空前强大的时期。今文经学苦心孤诣地提出“春秋大一统”的命题，正是在现实基础上为汉代的大一统政权提供理论依据。而事实上，伴随着这种局面的形成，特别是随着董仲舒春秋公羊学的兴盛，“大一统”的历史文化认同意识逐渐成为普遍存在的思想意识。如司马迁著《史记》，在叙述周边少数民族的历史时，总不忘强调其与中原的血缘文化关系，这从《匈奴列传》《朝鲜列传》等传记中可以看出来。《吴越春秋》的作者赵晔生活的时代是东汉前期，这是经学极盛的时代，“大一统”的意识随着今文经学的兴盛更是深入人心。因此，从赵晔对吴越历史的叙述中，我们可以窥见其“大一统”的历史文化认同意识。

首先，从《吴越春秋》对吴越民族历史溯源的记载来看，《吴越春秋》所记载的吴越两国历史，吴国从吴太伯起，越国从越王无余起。但书中在介绍吴越这两位立国先祖时，却将他们的来源上溯至神话传说时代。吴国先祖吴太伯是周始祖后稷的后代，越国先祖无余为大禹的苗裔。而后稷及大禹均为黄帝子孙，这样，吴越两国就与华夏民族有着相同的血缘关系。尽管春秋时期，吴越两国僻在南方，乃是蛮夷，但吴越与中原的关系依然是天下一家的关系。卷二《吴王寿梦传》中有这样一句话特别值得我们注意：“凡从太伯至寿梦之世，与中国时通朝会。”中国之称，是与四夷相对而言的。《诗经·大雅·民劳》云：“惠此中国，以绥四方。”中国与四夷合称天下，天下以中国为核心，四夷应归附中国，中国有抚夷之责，四夷则有朝贡之义务。四夷的朝贡是王道教化获得成功的标志，是王者一统天下的实现。赵晔称吴与中原的交流为朝会，正是表明其认同吴与中原之间的夷夏关系，有着天下一家的观念。

其次，在对吴国早期历史的叙述中，《吴越春秋》除了着力叙写吴太伯的让国高风外，还特别强调其改造荆蛮的历史。书中写道：

古公卒，太伯、仲雍归。赴丧毕，还荆蛮。国民君而义之，自号为勾吴。吴人或问：“何像而为勾吴？”太伯曰：“吾以伯长居国绝嗣者，其当有封者吴仲也，故自号勾吴，非其方乎？”荆蛮义之，从而归之者千有余家，共立以为勾吴。数年之间，民人殷富。遭殷之末，世衰，中国侯王数用兵，恐及于荆蛮，故太伯起城周三里二百步、外郭三百余里，在西北隅，名目故吴。人民皆耕田其中。（《吴太伯传》）

太伯奔吴后，修建城郭，发展农业生产，给落后的蛮荒之地带去了中原文明的种子，使“数年之间，民人殷富”。吴太伯对荆蛮的文化改造，合于儒家王者“以夏变夷、一统天下”的政治理想，赵晔如此叙写，体现出其对大一统的历史文化意识的认同。

再次，《吴越春秋·勾践伐吴外传》写道，勾践伐吴成功后，欲称王，范蠡答曰：“不可。昔吴之称王，僭天子之号，天变于上，日为阴蚀。今君虽僭号不归，恐天变复见。”《春秋》有强烈的宗周思想，“吴楚之君僭称王，而《春秋》贬之曰子”。《吴越春秋》中范蠡以“吴称王而天变”劝阻勾践称王，这既是《春秋》以来儒家宗周思想的反映，也是赵晔基于大一统的政治文化现实对历史所做出来的评价。

最后，从《吴越春秋》的体例上看，今本《吴越春秋》全书十卷，卷一至卷五叙述吴国历史，为内传，卷六至卷十叙述越国历史，为外传。前人已经注意到吴越春秋“内吴外越”的这个问题。那么，身为越人的赵晔为什么会“内吴外越”呢？

《公羊传·成公十五年》云：“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。”从地理上看，春秋时期的吴越两国相对于中原诸夏来说均为夷狄，应为“外”。但《公羊传》对中国和夷狄之分，不仅以传统的地域观念为标准，而且以文化为标准。《公羊传·隐公七年》云：“不与夷狄之执中国也。”何休注曰：“中国者，礼义之国也。执者，治文也。君子不使无礼义制治有礼义，故不言执。”又同书昭公二十三年云：“中国亦新夷狄也。”何休注：“中国所以异乎夷狄者，以其能尊尊也。王室乱，莫肯救，君臣上下坏败，亦新有夷狄之行。”何休准确地指出夷夏之辨的标准在于礼义。吴国先君太伯有着让国高风，是儒家德行的典范，孔子赞其曰：“泰伯，可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”司马迁将《吴太伯世家》列为世家之首，也是欲以褒扬太伯的让国高风。太伯的仁德遗风也影响到其后人夫差。夫差释越不诛，其行为符合“存亡国、继绝世”的春秋之义，是仁德之举。根据“诸侯用夷礼，则夷之，进于中国则中国之”的思想，吴国的历史符合中原的礼义，可以将之与中国平等对待。相反，勾践以阴谋对付吴国，颇不符合“尊礼重信”的春秋之义。汉人对此也是颇有微词的，如董仲舒即认为越国“设诈以伐吴”，“本无一仁”。《吴越春秋》以合乎礼义的吴国为内，以违背春秋之义的勾践为外，符合公羊学夷夏之辨的标准。赵晔正是通过这种独具匠心的体例安排，体现出对“大一统”的历史文化意识的强烈认同。

二 强烈的复仇意志

南宋无名氏《越绝书跋》认为吴入郢、吴败越、越入吴，于“春秋之末，复仇之事莫大于斯三者”。《吴越春秋》正是通过对这段历史的演绎来表现古吴越人民的复仇意志的。细读全书，我们可以发现，除卷一、卷二、卷六记叙吴越两国的先祖外，其余七卷几乎都是在叙述伍子胥与勾践的复仇之事，全书笼罩着一片浓烈的复仇情绪。吴越两国的历史当然不仅仅是复仇，赵晔著《吴越春秋》当然也不仅仅是为了表现吴越人民的复仇意志，那么，是什么原因促使《吴越春秋》如此浓墨重彩地铺写伍子胥、勾践等人的复仇之举呢？

复仇是一个古老的主题，上古氏族社会时期即普遍流行，是氏族或部落之间解决伤害纠纷的合理手段。作为上古时代的一种遗风，进入阶级社会后，尽管受到法律的约束，复仇这一现象仍不同程度地存在着。“复仇之风，初皆起于部落之相报，虽非天下为公之意，犹有亲亲之道存焉。”古代中国社会，是以血缘关系为基础的宗法制社会，这就为血亲复仇提供了适宜的土壤，复仇之事屡见不鲜。《史记·魏公子列传》载，如姬父为人所杀，如姬资之三年，终未能报得父仇。后信陵君为其报仇，如姬竟冒死为之窃虎符，使信陵君得以发兵救赵。《晋世家》载，晋国屠岸贾灭赵氏，赵朔的遗腹子赵武为赵朔门客公孙杵臼及程婴所救，长大成人后反攻屠岸贾，灭其族，终于为赵氏复仇。作为血缘宗法制度的代言人，儒家以亲亲为基础建立起来的礼法制度更从理论和道义上给血亲复仇以支持。孔子主张复仇，《礼记·檀弓》载，子夏问于孔子曰：“居父母之仇，如之何？”夫子曰：“寝苫，枕干不仕。弗与共天下也。遇诸市朝，不反兵而斗。”曰：“请问居昆弟之仇，如之何？”曰：“仕弗与共国。衔君命而使，虽遇之不斗。”此外，《礼记·曲礼》说：“父之仇，弗与共戴天。兄弟之仇，不反兵。交游之仇，不同国。”这些都充分肯定了血亲复仇的正义性。汉武帝罢黜百家，独尊儒术后，儒家思想逐步成为占据统治地位的思想。儒家思想的盛行，无形中更是助长了复仇风气。特别是随着春秋公羊学的兴盛，复仇之风更是愈演愈烈。公羊学极重复仇，如《公羊传》隐公十一年：“子沈子曰：‘君弑，臣不讨贼，非臣也，不复仇，非子也。”定公四年：“父不受诛，复仇可也。父受诛，子复仇，推刃之道也。”认为子为父、臣为君复仇乃是天经地义之事。庄公四年“纪侯大去其国”，《公羊传》解释为：“大去者何？灭也。孰灭之？齐灭之。曷为不言齐灭之？《春秋》为贤者讳。何贤乎襄公？复仇也。何仇而？远祖也。……远祖者，几世乎？九世矣。九世犹可以复仇乎？虽百世可也。”《公羊传》不仅强调为君父复仇，且认为复仇可以不受时空的限制。庄公九年，鲁国为复仇与齐国战于乾时，战败。对于《春秋》为何记此鲁国战败之事，《公羊传》解释为：“此其言败何？伐败也。曷为伐败？复仇也。”公羊学的代表董仲舒在其《春秋繁露·竹林》里也强调复仇，认为《春秋》“耻伐丧而荣复仇”。公羊学对复仇的强烈肯定对本已盛行的复仇之风起了推波助澜的作用。流风所及，不仅为血亲复仇是合理的，为君复仇、为故主复仇、为师友复仇等也都为时人所重视，如《大戴礼记·曾子制言》说：“父母之仇，不与同生；兄弟之仇，不与聚国；朋友之仇，不与聚乡；族人之仇，不与聚邻。”《后汉书》《三国志》等即记载了不少两汉时人为君复仇、为师友复仇的事情。

两汉复仇之风的盛行，除了公羊学对复仇直接肯定这一原因之外，儒家经典对法律的干预和影响也是重要的原因，具体表现在将《春秋》等儒家经典的精神和记载作为判案、量刑的依据，即所谓的“《春秋》决狱”。《春秋》决狱的基本原则，是“原心定罪”，即在断案时根据犯罪者的主观动机和目的来定罪量刑，而将犯罪的行为、后果放到次要的位置。如果犯罪者的动机和目的合乎儒家经义及其倡导的道德规范，其犯罪仅属过失行为，虽违法亦可减免刑事处罚。《春秋繁露·精华》曰：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者，不待成；首恶者，罪特重；本直者，其论轻。”《盐铁论·刑德》也说：“《春秋》之治狱，论心定罪。志善而违于法者免，志恶而合于法者诛。”董仲舒之引《春秋》决狱，原心定罪的判案原则，针对的是汉初轻罪重罚、客观归罪的治狱之风，有其进步意义，而客观上则使汉代法律儒学化，导致执法者明日依据儒家经义，实则依据主观意志的任意解释法律之风盛行，反映在复仇案件上，则直接导致了执法者对复仇案件的宽大处理。杀人虽于法有违，但为亲复仇、为师友复仇则出于道义，合乎儒家道德规范，是志善，当免。如防广为父报仇，县令钟离意怜之，奏请减其刑，防广得以减死；郅恽替友人复仇，县令以义释之；苏不韦为父报仇，杀人无辜妻儿，名士郭林宗却对其行为称赞有加，太傅陈蕃甚至辟之为官。“《春秋》决狱”对复仇之风的影响于此可见一斑。

综上，由于今文经学的影响，有汉一代，复仇之风久盛不衰。而在这样一种重视复仇、鼓励复仇的社会氛围中，汉人不仅以能否完成复仇的义务来判断时人的道德品格，也以之来评判历史人物。春秋末期伍子胥父兄无辜为楚平王所杀，伍子胥不与父兄俱死，而是历经艰难险阻，逃到吴国，终于在柏举一役打败楚国，为父兄复仇。伍子胥的复仇之举得到了汉人的赞赏，如司马迁称其为“烈丈夫”，赞其“弃小义，雪大耻，名垂于后世”。勾践为吴所败，其身亲为夫差前马，经过“十年生聚，十年教训”，终于灭吴雪耻。尽管由于其行阴谋之术，以诈伪复仇，颇受汉人微词，但其复仇之意志却也为汉人所赞赏。司马迁赞其“苦身焦思，终灭强吴……可不谓贤哉！盖有禹之余烈焉”。作为浸淫于儒家思想几十年的学者、名士，赵晔也深受儒家复仇理论及社会上复仇之风的影响，重视复仇，赞赏复仇，因此才在《吴越春秋》中浓墨重彩地渲染了伍子胥、勾践的复仇之举，以极尽想象夸张之能事对他们的复仇行为进行描写，不遗余力地刻画伍子胥、勾践身上所具有的复仇意志，为我们展示了春秋时期吴越人民不屈的灵魂。

三 天人感应的政治图式

汉武帝时，为了大一统的政治需要，董仲舒从解释儒家经典人手，建立了一整套天人合一的神学世界观，试图为现世的政权提供天命的依据。在董仲舒的理论体系里，天是有意志、有目的的超越实体，主宰着包括人类在内的宇宙万物。而君主是天子，是代替天在人间实行统治的。《春秋繁露·顺命》云：“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫，诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。”《春秋繁露·深察名号》云：“受命之君，天意之所予也。”那么，既然天主宰着人间秩序，它对于帝王政治又是通过什么途径把它的意志显现出来的呢？董仲舒引进并发展了先秦以来传统的“天人感应”思想，认为：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。”也就是说，如果人间的统治者违背了天意，有了过失而不省察，天便会降下灾异警惧之，若还不改变，上天就会收回天命，重新物色新的天子，这就是谴告说。反之，如果天下太平，上天就会降下祥瑞。既然天命意志主宰人间的一切，而且通过灾异祥瑞感应及时传达天命，那么帝王就应该上应天命称天而治。

董仲舒既论证了君权神授，又以“天人感应说”来限制无上的君权，试图以天道来匡正现世政治，这体现了董仲舒作为一代儒宗深厚的人道主义精神。天人感应说影响了汉代士林，成为士人的普遍思想，为他们开辟了一条批判现实政治的道路。特别是东汉，经学神学化，谶纬之学泛滥，天人感应说更为盛行，“天人合一”、“王者应天而治”成为儒生们追求的理想化境界。

《吴越春秋》产生于谶纬神学盛行的东汉，其作者潜心于今文经学二十余年，其思想受董仲舒天人感应说的影响自不待言，因此，书中频频出现对祥瑞灾异现象的记载，构成一幅“天人感应”的神秘图式。

先来看祥瑞。《越王无余外传》载，大禹治水过程中，有白狐、黄龙出现；禹即天子位，“调权衡，平斗槲，造井示民，以为法度”时，“凤凰栖于树，鸾鸟巢于侧，麒麟步于庭，百鸟佃于泽”。大禹有恩泽于民，这些祥瑞正是“天美禹德而劳其功”的表现，是上天对大禹的褒扬。《勾践归国外传》中，范蠡为勾践筑小城，“城既成而怪山自生”。对于怪山的自来，范蠡认为是“臣之筑城，其应天矣。昆仑之象存焉”。昆仑山乃天地之镇柱，神灵所居，越国“承天门制城，合气于后土，岳象已设，昆仑故出，越之霸也”，怪山的自来，有昆仑之象，是祥瑞之兆，意味着越将兴霸。《勾践阴谋外传》中，勾践为诱使夫差起宫室，耗费吴国国力，使木工三千余人人山寻找良木以献夫差，一年无所得。正当木工皆有怨望之心时，“一夜天生神木一双”，勾践旋即献于夫差，夫差大悦。神木的出现，亦是天助。勾践“缓刑薄罚，省其赋敛，于是人民殷富，皆有带甲之勇”，其行为虽以复仇为目的，但客观上却有益于百姓民生，故天生祥瑞以助之。《吴越春秋》如此叙写，突出的是勾践作为统治者的政治德行，体现了赵晔对仁德之世的向往。

再来看灾异。《阖间内传》中，阖间因伤痛其女滕玉之死，“乃舞白鹤于吴市中，令万民随而观之，遂使男女与鹤俱入羡门，因发机以掩之”。这种“杀生以送死”的无道之举，使“湛卢之剑，恶阖闾之无道也，乃去而出，水行如楚”。宝剑的“水行如楚”是天意，是对阖闾的警示，但阖闾并未醒悟，两年后，阖闾对越国发动槁李之战，受伤而死。《夫差内传》记载，夫差穷兵黩武，不顾伍子胥之谏北上伐齐、与晋争长，耗尽吴国国力，又赐死伍子胥，导致吴国“连年不熟，民多怨恨”。吴国之“连年不熟”，正是上天对夫差的警告，无奈夫差毫不悔悟，依然不改其所为，最终灭国亡身。可见，湛卢剑之“水行如楚”，吴国之“连年不熟”，其所指向，也是统治者的政治德行，体现了作者对无道统治者的鞭笞。

刘师培在《经学教科书·序例》中论及两汉今古文之分歧时说：“大抵两汉之时，经学有今文、古文之分……今文家言多以经术饰吏治，又详于礼制，喜言灾异、五行；古文家言详于训诂，穷声音、文字之原。各有偏长，不可诬也。”今古文经学各有所长，就与政治的关系而言，今文经学较古文经学为近。今文经学关注并热衷于参与政治，讲阴阳五行、灾异谴告，虽有其妄诞不经之处，但从中却可见其对现实政治的关怀。赵晔津津乐道于祥瑞灾异，描绘出一幅天人感应的政治图式，叙述的虽是吴越两国的历史，但其指向却是现实政治，希望以历史的教训告诫统治者要顺应天意民心，表现出对现实政治的强烈关怀，体现出儒者的世运担当精神。

徐复观《两汉思想史》之《<韩诗外传>的研究》中说：“由先秦以及西汉，思想家表达自己的思想，概略言之，有两种方式。一种方式，或者可以说是属于《论语》、《老子》的系统。把自己的思想，主要用自己的语言表达出来，赋予概念性的说明。这是最常见的诸子百家所用的方式。另一种方式，或者可以说是属于《春秋》的系统。把自己的思想，主要用古人的言行表达出来；通过古人的言行，作自己思想得以成立的根据。这是诸子百家用作表达的一种特殊方式。”赵晔虽然称不上大思想家，但其潜心今文经学二十年，所著《诗细历神渊》，蔡邕以为长于《论衡》，其学术造诣之高可以想见。其著《吴越春秋》，正是要借助古人的言行，来表达自己对历史的思考、对时代的关怀，虽非思想巨著，但却有着深刻的思想内涵，绝非浅薄妄诞之作。而从《吴越春秋》对历史的叙述中，我们也可以窥见两汉今文经学对史学的深刻影响。

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