“婚剩现象”的原因与功能分析：婚姻家庭神圣殒落与价值重构的过渡

“婚剩现象”的原因与功能分析
——婚姻家庭神圣殒落与价值重构的过渡

邓焱

(湖州师范学院 社会发展学院，浙江 湖州 313000)

摘要：当代中国独特的“婚剩现象”是一个“社会事实”。以祭祀祖先和传宗接代为主要目的的婚姻家庭曾经是神圣的，是不可推卸的人生责任，履行了义务的成员在这个生生不息的系统中获得了存在感与永恒感。由于“土改”过程中“挖祖坟”等清算地主的行为和计划生育政策等原因，祖先和子孙都不再神圣，婚姻家庭的神圣亦随之殒落，处于现代化进程中的当代中国社会暂呈晚婚(甚至不婚)趋势。相应地，数量庞大的独生子女的父母作为主要力量形成婚压潮流。晚(不)婚潮流和婚压潮流交织而成独特的“婚剩现象”。“婚剩现象”是婚姻家庭神圣殒落与价值重构之间的过渡，在婚姻家庭价值观失范时，整束了蠢蠢欲动的偏轨群体，促使重构婚姻家庭价值观，也是婚姻家庭价值(不均衡)多元化的开端。

关键词：婚剩现象；神圣殒落；价值重构

收稿日期：2014-12-05

作者简介：邓焱，女，湖州师范学院社会发展学院讲师，主要从事性别社会学、诉讼法学研究。

中图分类号：C913.1

一、 引言

2007年，教育部公布《中国语言生活状况报告(2006)》，宣布“剩女”——指那些生于70年代的大龄女青年——是一个被认可的汉语新词。时至今日，“剩女”恐慌已从“70年代”蔓延至“80年代”，而“剩女”一词刚“被认可”，即刻为敏感的女性主义者所批判，“建构”了“剩女”的“男权社会”不加抵辩，从善如流，主流媒体再谈及大龄未婚现象，不惮使用、抑或主要使用“剩男剩女”。

因此，笔者使用“婚剩”一词代替“剩女”。一个人，无论男女，不管是自愿选择不婚，还是希望结婚但因各种原因而未婚，只要是超过传统适婚年龄而未初婚者，都可被视为处于“婚剩”状态。如果婚剩人数确实达到一定的数量，以至于引起社会广泛和强烈的关注，这种现象就是 “婚剩现象”。

要将婚剩群体量化以估量其规模并不容易，因为必须先确定“ 剩” 的年龄界限。适婚年龄随时随地而变,如何才是越界为“剩”，也没有固定和统一的标准。全国妇联发布的《2010中国人婚恋状况调查报告》认为，“剩女”门槛约27岁，“剩男”门槛约30岁，其他相关报告与研究也基本是上下浮动两至四岁。沈从文很有乡土气息的小说《萧萧》说乡下人看女学生：“(女学生)她们年纪有老到二十四岁还不肯嫁人的，有老到三十四十居然还好意思嫁人的。”我国现行《婚姻法》法定婚龄是“男22周岁，女20周岁”，各地方性计划生育条例在此基础上将“女23周岁，男25周岁”确定为晚婚年龄。这些年龄虽然没有明确地表达出二十四五岁是合适结婚的最“晚”底线，但可见27岁左右这个“剩线”并非是毫无根据的。那我们就暂且接受这个标准，尝试推算一下婚剩群体的规模。

2008年中国社科院和社科文献出版社联合发布了《2008年中国社会形势分析与预测》，指出“中国当前初婚年龄显著推迟”；《新世纪中国青年发展报告(2000—2010)》作出同样结论，如2006年上海市初婚平均年龄男性为31.1岁，女性为28.4岁；北京市初婚年龄男性为28.2岁，女性为26.1岁。 2011年上海市统计局基于第六次全国人口普查资料的上海人口婚姻状况分析报告显示，30—44岁的大龄未婚人口占全部未婚人口总数的8.4%，其中，大龄未婚男性占未婚男性总数的9.8%，大龄未婚女性占未婚女性总数的6.6%。2010年湖南省统计局发布的《湖南人口婚育问题研究》指出，2010年在湖南省的各市州中，长沙市未婚比最高，25—29岁城市女性的未婚比例为22.15%，30—34岁城市女性的未婚比例为5.55%，是十年前的6倍多。

初婚年龄逐渐推迟，意味着越来越多的人处于“婚剩状态”，未婚人口中大龄未婚人口比重不小，意味着相当数量的“婚剩”持久顽固。虽然没有办法给出精确的数据，但确实可以得出“婚剩群体”已经具备相当规模的结论。

婚剩群体并非现代独有，也并非中国独有。据史学学者考证，我国宋代许多男性倾力科举，功成名就之前难论婚姻，所以宋代平均婚龄与前后朝代相比，都是迟的[1]。尽管有些诗人对此表示了担忧，然而大量“不讳言晚婚的实例记载说明时人对此的开放心态”[2]。而且，几乎每个已经进入或正在进入现代化的社会都经历了或正在经历着婚姻家庭领域的剧变*20世纪后期研究美国《家庭法》的一位作者说：“在本书问世以来15年里，家庭法一直在变，这个领域已经爆发了一场革命”。参见罗斯·埃什尔曼：《家庭导论》，潘允康等译，北京：中国社会科学出版社1991版，第17页。，大都曾经或正面临着婚龄推迟和终身未婚率大幅度提高的社会现象*中国日报网2012年5月2日：RecordJapan网站报道，据日本政府公布的《2010年度子女抚养白皮书》显示，不结婚的日本人越来越多，日本称50岁时仍然未婚的为终身未婚，2010年日本终生未婚率男性为20.1%，女性为10.6%；30—34岁的未婚率男性为47.3%，女性为34.5%。35—39岁的未婚率男性为35.6%，女性为23.1%。新华网首尔2010年7月28日：2010年韩国保健社会研究院研究人员发布的《结婚与生育率》报告显示，韩国平均初婚年龄已从1981年的男性26.4岁、女性23.2岁，推迟至2008年的男性31.4岁、女性28.3岁。早在1975年，奥地利女性的终生未婚率为9.8%，法国为8.2%，荷兰为7.3%。。

但是，只有在当代中国，随着婚剩群体逐步壮大、持续存在，不少学者注意到报纸、娱乐、影视作品等媒体对“剩女”(婚剩)的高度关注。有论文统计了《新京报》及以“权威性、大众化、公信力”为宗旨的《人民网》关于“剩女”的报道：2006—2011年间有关剩女的报道数量一直呈上升态势，2006年剩女只是一个新兴词汇，《新京报》相关报道为0，《人民网》相关报道只有2条，到2011年时，《新京报》上的“剩女”报道平均每周有2次，人民网则每天多达5篇。该文作者还不完全统计了2010—2011年间，在央视、省级卫视和其他地方频道播出的“剩女”题材电视剧有十部之多，其中央视黄金档共播出过5部“剩女”题材的电视剧。《李春天的春天》更是打败多部热播电视剧，获得“《新周刊》2011中国娇子新锐榜”年度电视剧的桂冠，足见“剩女”话题已成社会焦点。此外，“每部电视剧播出后都会引发传统报刊、网络媒体以及电视访谈节目的合围，它们共同将‘剩女’议题推向了一个新高潮。”[3]

综上所述，第一，婚剩人数确实达到一定的数量，形成一个庞大的婚剩群体；第二，此现象引起社会广泛和强烈的关注，整个社会甚至政府都被直接或间接地卷入对晚(不)婚的恐慌中。因此，可以认为中国现阶段存在上文所定义的“婚剩现象”。在此客观存在的大规模恐慌中，不管它在个人身上的表现如何，都公开或无形地对社会个体施加压力，因此，“婚剩现象”是涂尔干定义的“社会事实”。

笔者的目的是探讨产生“婚剩现象”的原因及其功能。有婚剩群体并不意味着就会形成婚剩现象，所以现阶段大量关注“晚婚趋势”*比如，现代化社会更加多元化，更加宽容，许多人有可能选择不同于传统的婚姻家庭生活方式。随着女性教育程度提高、经济收入增加、独立意识加强，女性进入婚姻的愿望不再那么强烈，另一方面，“男强女弱”择偶梯度仍能左右择偶过程，但水涨未必船高，男性应该取得更大成功的压力对两性都有影响，因此初婚年龄逐年推迟。的探讨，能说明为什么初婚年龄推迟、婚剩群体扩大，然还不足以说明何以产生婚剩现象。笔者认为，产生这种独特社会现象的原因，是传统婚姻家庭价值观的张力与近现代中国祖先崇拜衰竭、生育制度变迁的合成结果，婚剩现象反映了处于传统与现代之交的中国人婚姻家庭价值观的彷徨和探索，意味着婚姻家庭正处于被重新定义的历史阶段。

二、 “婚剩现象”产生的主要原因：

家庭婚姻的神圣殒落

人类社会有史以来，婚姻与家庭一直都是紧密联系在一起的，婚姻家庭的目的是什么，意义何在，会在很大程度上影响人们对婚姻家庭的看法，决定他们是否进入婚姻生活。埃什尔曼总结婚姻家庭的意义大概可分为三种：第一，许多传统的社会规范比较极端的看法认为，家庭和婚姻是一种神圣和至高无上的制度，它不是由凡人而是被上帝耶稣或某些超人建立和保留下来的。第二，从20世纪初以来最初几十年广为流传的另一种看法是认为婚姻家庭的意义主要在于社会责任和义务，当然，如同把婚姻视为神圣的那样，认为婚姻的义务主要在于社会，实际上也是一种传统的观点。即与其说婚姻的根源在上帝，不如说是为了人类而存在，具体说是为了亲属团体和社会而存在。第三，认为婚姻和家庭关系的存在是为了某种个性需要，出于自我，自我感觉愉快的婚姻才是成功的，否则上帝与社会都不能强制个人结婚。[7]9

追溯中国传统的婚姻家庭价值观，可说涵盖了上述三种意义。第一，比较明显的是社会责任，“男大当婚，女大当嫁”是对家族的责任，确保家族延续，“昏(婚)礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也”，故而孟子曰：“不孝有三，无后为大”。第二，为什么后代的延续是“孝顺”最重要的一环呢？因为“古人相信鬼是必须血食的”，“我们或可说为了使祖先能永享血食，故必使家庭永久延续不辍，祖先崇拜可说是第一目的，或最终的目的。在这种情形之下，我们自不难想象结婚之具有宗教性，成为子孙对祖先之神圣义务，我们更不难明了为什么独身及无嗣被认为是一种愧对祖先不孝的行为”[5]98。家庭之存在是为了祭祀祖先以确保祖先永享血食，在此意义上，婚姻家庭是宗教性的义务。第三，祖先崇拜促使个人履行神圣的结婚义务，同时个体也因这一信念在家庭中获得了满足——并非满足于“自我感觉愉快”，而是满足于自我感觉到“存在”，“卡理斯玛(Charisma)”理论可以很好地阐述在祖先崇拜的背景下婚姻家庭对于个体的这种意义。

卡理斯玛本意是“神圣的天赋”，来自早期基督教词汇，指得到神助的人。韦伯用这个词指称个人魅力权威。席尔斯进一步阐发“卡理斯玛”这个概念，他认为，社会上的“卡理斯玛”不一定来自有“卡理斯玛”的个人的创造，“它是赋予人们行为、作用、制度、符号以及物质客体价值的一种品质，因为它们被认为与‘终级的’、‘根本的’、‘证实一切的’产生秩序的权力有联系”， 卡理斯玛是象征的秩序中心，是信仰和价值的中心，它统治着社会，它之所以是中心，因为它是终极的、不能还原的，即卡理斯玛赋予社会以中心或中心价值系统。中心价值体系的存在，从根本上说，是出于人类在某种能够超越具体的个体存在并使之改变面貌的东西中得到体现的需要，人类需要比自己的日常生活更趋近终极实在结构的秩序象征。

人既然有与比自己更大的、不朽的秩序联系起来的需要，而为儒家提倡的达到不朽的三条途径(“太上立德，其次立功，其次立言”)对普通大众来说不太现实。所以，有学者提出儒家学者创立了“第三答案说”——“对人死后究竟如何，中国儒家的创始者既不说人死后一切归于乌有，也不愿意接受有灵魂常存在于天堂或地狱的说法，他们创立了‘第三答案’：人如能死前留下自己亲生的子女或后代，就是自己生命及祖先生命的延续，这就是儒家的‘永生’之说”[6]。不管儒家是否明确地提出这种“永生之说”，但在中国古代宗族社会中，确实为大众之信念，且儒家既未明确否定，并用许多典籍所倡导的具体行为准则以支持。

中国传统的宗族理论认为“父子至亲，分形同气”、“虽云三世(祖、父、子)，合之一体，非有分者也”，即“人的血脉由父亲传给儿子，血统经过多少世代也不丧失血缘的同一性，这种血缘是生命的本源或生命本身”[7]29。换言之，只要家族后继有人(主要是“有男”)，就意味着家族中曾经存在过的人都永恒地活着。至于活着的子孙和他们祖先鬼魂之间的联系，人们的看法是“不太明确和没有系统”的，大致的观点是，“这些祖宗的鬼魂生活在一个和我们非常相像的社会中，但在经济方面他们部分地依靠子孙所作的奉献，这就是定时地烧纸钱、纸衣服和其他纸扎的模拟品。因此，看来死者在阴间的福利还是要有活人来照管的”[8]44。总之，那些已经逝去但却仍然“活着”的祖先，存在于不同于活人的但又与之有着联系的另一个世界，并接受和依赖后代的血食供养。

逝去的祖先在另一个世界永存，而这种永存又是以后世源源不断的供养为前提的——这种宗族信念督促个体怀着使命感进入婚姻，承上启下地保证了家族的延续；同时，完成了家族职责的个人也终将进入永生之界，接受后世的供养。个人通过婚姻家庭这一社会设置，超越了个体的有限存在与不朽联系起来，在这个意义上，婚姻家庭制度具有“卡理斯玛”品质，是神圣的。

婚姻家庭是社会责任、是宗教使命、能给个人带来存在感与永恒感，理论上，在这三个意义中因祖先崇拜而产生的宗教感是最重要的，它让婚姻成为可实际控制的社会责任，也使个人获得了超越个体的永恒存在感。

综上所述，我们可以说，古代中国宗族社会中的婚姻家庭之目的性使其具有了神圣性。为了“上事宗庙”“下继后世”的目的设置了婚姻家庭制度，“祖先崇拜”使祖先是神圣的，祖先神圣使让祖先得以永享血食的后嗣也是神圣的，让“上承下继”的目的成为现实的婚姻家庭也缘此具有了神圣意义。因此，祖先与后嗣的神圣性之强弱势必影响到婚姻家庭的神圣感之消涨，随之会影响个体进入婚姻家庭的传统动力。在20世纪中国经历的几次变革中，婚姻家庭制度的“卡理斯玛”品质有所毁损，笔者认为，其中影响较大的是“土改”和“计划生育”。“土改”动摇的是为传统墓葬制度所支撑的祖先崇拜。

1.神圣殒落之祖先崇拜的式微

如上所述，古代中国人相信死后的人仍然活着的，并且需要后代供养。既制造、巩固又支撑起这种信念的一个重要仪式，是自春秋晚期到近代以前中国(汉)人普遍实行的墓葬及墓祭(俗称为“上坟”)。墓葬及墓祭“起源于原始的宗教迷信，从远古时代起，人们就相信人死后灵魂不灭，灵魂在另一个世界也要像活人一样生活”[9]132。

祭祀祖先曾是贵族的特权之一，春秋晚期，封建贵族解体，“地主阶级和富商大贾的出现，家族私有财产的继承制逐渐代替宗族共有财产的继承制，人们的家族观念加强，重视已故家长的丧葬”，我国中原地区“普遍地开始建筑坟丘式的墓葬，同时祭墓的礼俗也开始流行，到战国时期，坟丘式墓葬及祭墓礼俗已普遍流行”[9]117。“祖坟”逐渐成为一个如此真实的世界，“祖先们生前按照一定的伦常关系生活在一起，死后依然把这些关系带入另一个世界，一个家族的墓葬都是按照一定规则进行排列的”[10]64。

古代帝王有陵(王墓称陵)有寝有庙，陵葬，庙供，寝住，“当时人迷信死者的灵魂就居住在陵墓和陵墓边侧的‘寝’里，为了便于死者灵魂到宗庙里接受祭祀的典礼”[9]19。绝大多数的普通民众受限于财力和等级礼仪，难以给逝者建筑一个如此完备的世界，所以，坟墓既是死后住宅，亦是接受子孙后代供奉之处，“从春秋、战国之际开始出现的定期墓祭的礼俗，后世称为‘上冢’或‘上墓’”[9]120。上坟经常与清明联系在一起。明《帝京景物略》载：“三月清明日，男清明祭祖，担提尊榼，轿马后挂楮锭，粲粲然满道也。拜者、酹者、哭者、为墓除草添土者，焚楮锭次，以纸钱置坟头。望中无纸钱，则孤坟矣。”唐代，朝廷甚至下昭，将清明扫墓编入礼典，开元二十年(732)，唐玄宗颁布《开元礼》，诏曰：“寒食上墓，礼经无文，近世相传，寖以成俗，士庶既不庙享，何以用展孝思？宜许上墓同拜扫礼不得作乐，仍编入礼典，永为常式” 。不过上坟并不限于清明这一天，生者觉得需要时，比如报喜、哭诉、思念等等，随时可以祭于坟。反过来，中国人也用“断了香火”表示没有子孙，意思就是再没有了在坟前焚烧纸钱进行墓祭的人。中国封建王朝更迭莫测，挖前朝当政者祖坟的没几个，祖坟的神圣性可见一斑。

祖坟是一个家族的前世、今生、未来，是维系、彰显“祖先崇拜”的关键性物质符号。整个社会对祖坟的尊敬，就是在维护一个不可被理性证明的宗教神话，日久天长，祖坟演变成决定子孙后代命运的关键，各项事业之所以能取得成功，皆缘于祖坟选址。人们认为“富人发财是因为他们的祖宗墓址选在山、水、风都很吉利的地方。穷人受苦则是因为祖宗葬错了地方。既然有钱人靠着风水先生的指点，总有办法找到一处理想的墓址，而穷人却只能随便找个倒霉的土坑当做葬身之所，那么这种命运便永世注定的了”[11]52。

20世纪30—50年代的土改革命中，为了彻底清算“地主”，许多地方的群众采取了一些过激的措施，其中之一就是“挖地财”——为了找到更多的土改“胜利果实”而挖堀地主的祖坟。“地财”大概有两种含义，一是富裕人家给亡人的陪葬品；一是在土改时，处于对祖坟极度尊敬的社会环境中，有些“地主”将财产藏入祖坟以图躲过清算。目前并无确切的数据显示土改中究竟有多少次“挖地财”的活动，但从许多土改采访、回忆以及不少有据可寻的“禁止再挖祖坟”的通知，可知这一行为并不罕见。

亲历山西上党地区土改的作家韩丁这样描述：“由于敌军日益逼近，反革命威胁与日俱增，人民的情绪更加激烈，而且更多地使用了暴力。这时候已经没有更多的土地、房屋和其他财产可以没收，于是埋藏的金银就成了农民积极分子的主要目标。为了搜寻值钱的东西，这次所有大户的祖坟都被掘开了。那些不知疲倦的掘财者们，在墓穴的所在地挖了很多大坑，周围留下一堆堆的黄土。墓碑散乱，人们这样做也是对一切迷信的大胆蔑视。这些大地的疤痕向过路人表明，穷人确实翻身了。地主阶级就是在最可怕的恶梦中，也不会想到他们的祖宗竟会遭到破坟暴骨的凌辱。”[11]234

我们没有资格对历史行为作道德评价，但可以分析这种行为可能造成的影响。如上文所述，古代中国宗族社会中的婚姻家庭具有“卡理斯玛”品质，个体在家族体系中承前启后，由此与比自己更恒久的存在实体联系起来，就像相信祖先永生地需要血食，相信自己也能永生地受到后代的供养。“祖坟”是普通百姓供奉祖先最主要的场所，是“慎终追远”关键的物质符号。所以，就像确信“祖坟”决定了命运，从而使其成为旧秩序合法性的物质符号一样，祖坟也是古代中国“卡理斯玛”的物质符号。如果地主和农民都根深蒂固地认为：世人的富贵皆出于祖坟运势，农业社会最为珍贵的生产资料——土地——不仅是祖先传递的实际财产，更主要是为祖坟风水决定的。那么，对祖坟的蔑视甚至毁损就是一种釜底抽薪的打破旧思想的方法——不仅仅可能挖出看得见的财富，而且通过毁掉物质符号动摇了作为统治支柱的族权、神权，一旦不惧怕祖坟，不怕鬼神降罪，就不再仰视地主阶级，农民就可以毫无思想负担地投入土改之中。但毫无疑问，这样的情形——挖成大坑的墓穴，留下的“一堆堆黄土”，墓碑散乱，祖宗破坟暴骨——恐怕不仅仅只是地主的恶梦，同时也会刺激所有中国人的神经。

如果人确有与比自己更大的、不朽的秩序联系的需要，如果祖坟是一个这样重要的物质符号，表征着完成“上以事宗庙，而下以继后世”的婚姻家庭责任的个人由此与“千秋万代”这一更大秩序联系起来，如果为了否定旧的统治秩序而不得不打破祖坟的神话，那么，受到冲击的就不仅是旧统治秩序，还有人们在家族体系之中得到的存在感与不朽感，以及由祖先崇拜(依赖祖坟及有关仪式支撑)支持其“卡理斯玛”品质的婚姻家庭的神圣性。当然，人们可以再次重申家庭的神圣性，但那些年留下的“大地的疤痕”会长期烙在历史回忆中。

“挖祖坟”只是近代祖先崇拜式微过程中较为靠前的和相对重要的事件，其他的如，房屋建筑格局的现代化使在家里设置祖先神龛的越来越少，学习和工作的流动性加强使清明节或其他时节去祖坟或祠堂祭祖的活动越来越少，等等。重要的是，祖先崇拜给个人带来的宗教式永生的安慰作用渐渐消失，“合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世”的婚姻神圣性也不可避免地随之殒落。

2.神圣殒落之生育崇拜的式微

布罗涅认为，“对儿童的特殊关心是资产阶级共和国的特征。有产者用对子孙的崇拜对抗贵族对祖辈的崇拜”[12]328。这一点福柯也同样强调，封建贵族以“血统”方式证明了自己身体的特殊性，直系亲属和联姻要追溯到远古时代。资产阶级则相反，为了给出一个身体，它是从它的后代和自己的有机体健康方向着眼的。[13]81

古代中国人“慎终追远”，不仅崇拜祖先，也崇拜子孙。《仪礼·丧服》中有“父为长子斩衰三年”，为什么父亲要为长子服三年斩衰重丧？因为长子“正体于上，又乃将所传重也”，子孙因传递祖先血脉之故，获得了与祖先同样的尊崇地位；而且从另一个角度来看，子孙后代与祖先并没有实质性区别，祖孙为“一”，“分形同气”。秦汉以后，一般不再实行“父为长子斩衰”，但这一形式上的微变绝对没有动摇这一观念：子孙后代因为血缘保存及血缘传递之故而与祖先一样是神圣的，所以，子孙之生育也是神圣的。

许多民间故事都传达出生育的神圣感：生育(尤其是生儿子)不是纯粹生物结果，能不能生育，尤其是能不能生儿子，不是由自己控制的，而是祖先积德、生育者行善感动上苍予以天赐的结果。不夸张地说，古代中国任何一个名人出生都被认为是由祖上、父母行善的结果，或伴随着不寻常的传奇故事。

如《史记·高祖本纪》汉高祖刘邦：“沛丰邑中阳里人，姓刘氏，字季。父曰太公，母曰刘媪。其先，刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。”再如，《蒲氏族谱》对《聊斋志异》作者蒲松龄的介绍：“其父盘，字敏吾，配孙氏、董氏、李氏，少力学而家苦贫，遂弃学经商，数年称素封。业余不忘经史，博恰淹贯，宿儒所不能及。但长子早丧，四十余仍无子(曾过继嗣子)，散金行善，救济乡里，后连生四子(三人进学)。生平‘主忠厚’，值战乱，策划守村，出资助修城垣，故而名载县志‘隐逸’中。”类似“七旬夫妇，本命中无子，但一生行善，得神仙托梦而得子”之类的传说亦广泛流传。宗族社会中的生育神话不管以哪种方式表示出来，多少都与祖德有关系。

反过来，如果没有生育尤其是没生儿子，则认为是得罪神灵，或积德不够。李银河在调查农民为何一定要生儿子时，受访者大都认为生儿子与祖上积德、自己的人品有因果联系。“丢不起这个人啊，不生人家要骂你没本事呢。别人会说你是害下良心了才没儿子”，“人家都认为没生下儿子是没积下德，人家会说，你说你是个好人，怎么连个儿子也没有？”[14]119-120

不管是理论上还是实践中，都不能说人们没有看到生育的生物基础和生理局限。古代中国的人口受限于土地面积、生产资料、技术水平，调节生育的通常办法是溺婴或流产[8]，杀害女婴更为常见——即使如此现实的人力控制生育的行为也并未毁损生育的神圣性。根深蒂固的果报生育思想与不断流传的神话传说，足够支撑起生育的神圣，并成功地屏蔽了生育的人为控制行为。

如同祭祀的神圣为“挖祖坟”所损一样，生育的神圣因“计划生育”之故亦可能有所毁损。

从20世纪70年代开始，中国政府一直大力推行计划生育，“计划生育”从政策上升为法律。1978年，各地革命委员会以红头文件的形式，制定本地具体生育政策；1980年9月25日，中共中央发表了《关于控制人口增长问题致全体共产党员、共青团员的公开信》；1981年，五届人大第四次会议明确提出“限制人口的数量，提高人口的素质，这就是我们的人口政策”；1982年，党的十二大把实行计划生育确定为我国的一项基本国策，同年12月，新修改的《中华人民共和国宪法》规定：“国家推行计划生育，使人口的增长同经济和社会发展计划相适应”，“夫妻双方有实行计划生育的义务”；2001年通过《中华人民共和国人口与计划生育法》。

计划生育在很多方面都深刻地影响了中国，在这里我们只讨论其对传统生育观的一些影响。

如上文所述，生育对于中国人曾经是神圣的，人的出生尤其是男孩的出生，在很大程度上被认为不是由人所决定，而是由上天注定，拥有孩子经常不只是生物结果，也是或更主要的是诸如请求送子观音之类神灵的结果，或者行善行以得的善果。当国家为了“控制人口数量，提高人数素质”的目的，以行政手段强制人们进行计划生育之后，生育的神圣感就渐渐消失了。生育曾经是可期待但不可预知的，而计划生育与现代医学技术(如B超检测胎儿性别、不孕不育医院)相辅相成，使生育成为可计划可控制的结果，此时，生育仍可以是珍贵的，也许更加珍贵，但可能不再神圣。

计划生育政策对于 “婚剩现象”形成的意义，不仅因为计划生育“解魅”了生育神圣，同样重要的是，“婚剩现象”的直接推动力量是由于计划生育政策才产生的。

我们先看一份关于独生子女数量的估计研究，这份表格的作者用了不同的方法与另一个研究结果(“杨、郭估计”)相比较(见表1[15])。

表1　匹配估计与杨、郭估计的比较

尽管不同的方法推算结果略有差异，但不论哪个结果都可以看出：从20世纪80年代开始，因为计划生育政策的缘故，独生子女家庭占据了相当重的比例。我们可以粗略估计，按照“27岁”这个坎，2007年“剩女”成为一个被社会正式接受和承认的新词语，自1980年全国性的计划生育开始以来，大批量的独生子女也正好是这一年进入婚剩阶段。当然，计划生育会更早些，“剩女”这词也有可能产生得更早，“27”这个时间也许纯粹只是一个巧合，但当整个社会的初婚年龄因为各种原因平均推迟时，这里面必定也包括相当比例的独生子女。

我们可以想象一下占(城镇)百分之六七十的独生子女超过传统的适婚年龄，到达晚婚年龄，与整个社会一起不断刷新着平均初婚年龄时，这些独生子女父母的焦虑。婚姻家庭的神圣感逐渐毁损，社会却还没有形成一个新的普遍性的“卡理斯玛”安置所，所幸传统婚姻家庭价值观的张力还在，祖先是否在另外一个世界因我们的供奉得以永生这个问题可以暂且搁置，但子孙能够传承血脉却不为现代科学所反对，甚至得到了类似于基因这样的生物科学理论的支持。而现在这个以血脉传递使自己与永恒连结起来的机会，对于数量如此之多的只拥有独生子女的父母来说，希望只能寄托在一个人身上了。如果不是计划生育政策，则不会使结婚如此必要，因为必须结婚才能合法地生出能够在户口薄上占据一席之地的孩子。在这个意义上，“结婚”是“生子”的同义词， “婚剩”焦虑是血脉传承的“卡理斯玛”焦虑。

不管是西方进入现代化以后的晚婚不婚潮流，还是如中国历史上宋代那样的晚婚潮流，都不像当代中国这样，卷入数量如此庞大的独生子女家庭。尽管并没有准确的数据告诉我们独生子女的平均初婚年龄，但如果城镇的独生子女率高达百分之六七十，而城镇尤其是大城市的初婚率呈逐年后推趋势，那么这个平均初婚年龄推迟的社会潮流中必定挟持着数量相当可观的独生子女。可以想象一下，这个独生子女群体的施压力量：父母，爷爷奶奶，外公外婆，独生子女们的上一辈们大多数不是独生子女，所以有时还得加上七大姑八大姨这样的其他亲戚。饱受“卡理斯玛”焦虑的父母们联合亲朋好友，形成与晚婚(不婚)潮流相对应的显性婚压潮流，他们是促成“婚剩现象”形成的主力。笔者并没有将探讨范围限定在晚婚特征更加鲜明的城镇或者是大都市，因为现代社会流动性加强的特点，许多远离了父母与陈俗的年轻人，表面上似乎正享受着更为自主的生活方式，但传统价值观的张力一直通过父母等长辈对他们的生活产生强大影响。婚剩现象正是体现中国现代化进程中城镇与乡村、现代与传统交织冲突的典型社会现象。

晚(不)婚潮流与主要由“卡理斯玛”焦虑催生的婚压潮流交织在一起合成了婚剩现象。不是只需要“卡理斯玛”焦虑就能够促成婚剩现象的，但无火不生烟，政府也好，媒体也好，都有自己的理由为这把火煽风，促成婚剩现象的形成。

三、“婚剩现象”的功能

涂尔干曾经说，为了避免目的论，应该区别社会事实的原因与功能，尽管这一点很难做到。[16]所以在分析“婚剩现象”原因的基础上，现在尝试着探讨其功能。

1.在婚姻家庭价值观失范时起临时规范作用

社会需要设置生育机制保证其延续性，不仅只是简单的生物繁衍，还需要培育合适的成员，实现此功能的婚姻家庭这一社会设置，至今还没有更普遍有效的替代方式。如果婚姻家庭的神圣感在消失，也弃用了强制性管理措施，那么在督促人们进入婚姻时，就必须采取其他的方式。对晚婚的焦虑并非现代中国独有，几乎每一个已经或即将步入现代化的社会都曾经经历或正在经历，当婚姻家庭价值观出现“失范”状态时，绝大多数的社会不约而同地用这种方式来给这个群体施压：将“羞耻感”加在没有按照传统婚龄结婚的人身上。

美国影片《君子好逑》，男主人公是一个年逾三旬的肉店职工，他的弟弟妹妹都结婚了，每个来买肉的(女)顾客，都对他不厌其烦地重复这两句话：You should be shameful for yourself. What’s the matter with you? 没有按时结婚的人都是有问题的，应该感到羞耻。这部低成本讲述日常琐事的电影，出乎意料地荣获第28届奥斯卡最佳影片及第8届戛纳电影节金棕榈奖。可见，大龄未婚青年浪子回头、不再挑剔结婚对象的主题在当时的西方工业社会引起多么广泛的共鸣。

2013年2月份，英国广播公司(BBC)一篇关于中国“剩女”的报道成为热点文章。对此，许多亚洲网友表示“感同身受”，一名日本网友说：“这和上世纪80年代的日本非常相像，当时25岁以上的未婚女性被称为‘圣诞蛋糕’，因为谁在25日之后还想要一块圣诞蛋糕呢？”

社会试图用羞辱(如“贴标签”)的方式督促那些偏离传统的人回归。就像布罗涅所说，羞辱——“把对方贬为众人嘲笑的对象”，是当对手难以对付，又拿不出像样的理由说服人家时，不得已采用的手段，这“是一种惩罚，又是一种手段”*布罗涅的原话是：裸体示众是一种惩罚，又是一种手段。贬低对方、打屁股，这是遇到难以对付的对手，又拿不出像样的理由说服人家不得已而采用的手段。这是把对方当成淘气的孩子，把对方贬为众人嘲笑的对象。(法)让·克洛德·布罗涅：《廉耻观的历史》，北京：中信出版社2005年版，第123页。。把对方贬为众人嘲笑的对象，既是为了惩罚对方的不合作，也是迫使那些意欲脱轨者就范的手段。婚剩群体以行动向传统的婚姻家庭价值观提出了质疑，婚压群体就将“剩男剩女”——某种意义上的失败标签贴在这些因为各种原因而加入这个群体的人身上。“剩女”的耻辱标签，主要并非性别之争，而是社会面临婚姻家庭价值失范时的试探性反应，一开始以“剩女”之名，是社会带着历史的狡黠，试图以传统的“女正，家正，天下正”政治进路达到目的，一旦遇到女性主义者的抗议，“剩女”毫无阻力地演变成“剩男剩女”，性别含义消退，本质凸现出来：婚姻——不仅只是女性的婚姻，失范的婚姻家庭才是“婚剩现象”所面对的真正问题。

以父母为代表的婚压群体充当了规范者、惩罚者、施压者。在婚姻家庭价值观因为从传统转入现代而“失范”时，“剩男剩女”这样的标签既惩罚又试图使没有遵循传统价值观的群体回归，形成了督促人们进入婚姻家庭的舆论压力。大量的适婚年轻人，仅仅是为了不成为“剩男剩女”，就会尽量在“被剩”之前进入婚姻家庭，或在“婚剩”之时想方设法摆脱婚剩状态，陷入失范的婚姻家庭价值观因此暂时得到喘息之机。

“婚剩现象”的这一功能，与当前的社会管理环境特点密不可分。中国历史上，有许多明文记载专门管理婚姻的行政机构，甚至“以法律强制人们必须在某个年龄结婚”*参见景风：《“剩男剩女”古代被罚款》，《政府法制》2011年第14期。比如，周代设有婚官，专门掌管百姓婚姻大事。汉朝孝惠皇帝时，谁家要有女儿15岁以上至30岁还没有嫁人，罚款600钱。唐代对于男子20岁以上、女子15岁以上还没有结婚的也要处罚。宋仁宗时期有律令规定男子15岁而娶，女子13岁而嫁；明太祖时期规定男子16岁而娶，女子14岁而嫁。《大清通律》则规定男子16岁而娶，女子14岁嫁人。。虽然事实上个体婚姻受制于“父母之命，媒妁之言”，主要属于家庭伦理领域而不是行政管理领域，但在今天看来应该自主决定的个人婚姻生活，曾经是可以用行政强制管理的。“婚剩现象”的出现，意味着婚姻家庭领域逐渐转变成现代意义上的“私人领域”，尤其是结婚与否这类关乎“个人自由”的事。所以，即使国家权力意欲介入婚姻领域，也不会再采取直接手段，而是像有些学者所批判的那样，利用类似妇联这类介于官民之间的组织，采取舆论的方式进行*参见环球网：《美媒：中国剩女被妖魔化，面临强大婚姻压力》。在这篇报道中，洪理达博士认为：中国政府曾在2007年警告，中国面临性别不平衡所带来的严峻人口压力，亟须提高人口质量，让高素质女性结婚生子无疑是最佳方法，中国女性的高婚姻率在很大程度上缘自政府将剩女钉上耻辱柱的有效宣传攻势。，这个目的性很强而强制力相对较弱的行动，恰好意味着对个人婚姻管理的非强制化。

2.婚姻家庭价值多元化的开端

奥伯格曾总结了家庭的七种功能：经济的，给成员以威望和地位，教育功能，保护性功能，宗教功能，娱乐功能，情感功能[4]13。当然，随着现代化的进程，一些传统的家庭功能在丧失，但另一些功能如情感功能则得到强化。当婚姻家庭为神圣感所笼罩时，人们婚恋成家来不及过多地权衡其利弊，即使有所权衡也是“与谁”、“何时”，而不是“为何要”。如果婚姻家庭世俗功能不再为神圣所遮蔽，“当婚当嫁”就不再是压倒性的、不容置疑的义务，人们就不再只是因为“不可推卸的责任”而“必须”结婚，就可以为了各种各样的理由而进入婚姻家庭，婚姻家庭价值观暂呈多元化；同样，也就可能为了各种各样的理由而不需要进入婚姻家庭，这也是晚婚或不婚潮流更容易吸引所谓“精英”(尤其是女性)的原因，如果这个群体发现家庭能够满足的某些功能，他们不通过家庭就能更容易得到满足，可能就不倾向于组建家庭以满足这些功能。

整个社会对婚剩群体形成围剿之势，反而起到承认婚剩群体存在的作用。因为婚姻家庭在古代中国宗族社会占据的基石地位，那些没有进入婚姻的人如同触犯了神圣的禁忌，经常被认为是“不正常的人”，是不宜、不能、不敢公开讨论的事物。通过“婚剩现象”，这一在传统社会中被视为不正常的边缘群体正式进入话语范畴，成为可说、可论、可辩的公开议题。即使“婚压”是主要的舆论导向，也意味着“婚剩”群体能够公开表达非传统的价值观。所以“婚剩现象”在形成婚姻压力的同时，也承认了晚婚(不婚)群体的存在，是婚姻家庭价值观得以多元化的开端。

曾拍出《君子好逑》这样影片的美国，在该片发行30年后有一项“关于年青人成年人和他们的母亲对于结婚和单身生活的态度的考察”：当问到有多少人因为不结婚而烦恼时，1/4的青年男女说这是巨大的烦恼，另外1/4的人从不会感到烦恼；在调查中40%的母亲说如果他们的孩子不结婚，她们将不会感到烦恼，只有10%的母亲说她们会遇到很多麻烦。[4]15

3.促使重构婚姻家庭价值观

但是，身处“婚剩现象”中的双方，不管是施压方，还是受压方，大部分会逐渐地意识到遵循社会规则未必是出于内心意愿，一个被迫结婚的人比一个“自杀”(涂尔干语)的人能更加意识到自己并不是自己的主人，这当然是社会的不稳定因素。但同时，“婚剩现象”使整个社会再次开始关注长期以来视为理所当然、此时却受到冒犯的婚姻家庭价值观，唤起了大众有关婚姻家庭的社会情感，从而意识到婚姻家庭的重要性。“婚剩现象”不仅会在某种程度上引起反弹后果，极有可能出现短时期内初婚年龄上升以及结婚率上升的现象，更重要的是，将重申、重构神圣殒落之后被冒犯了的主流婚姻家庭价值观。

所以，婚剩现象开启的婚姻家庭价值多元化是不均衡的多元化，只是在婚姻家庭的诸多功能中的一个能脱颖而出，升华成类似于“传宗接代”那种压倒性的价值观之前，暂时呈现多元化趋势。一旦婚姻家庭主流价值观重构成功，人们会再次认为婚姻家庭是必不可少的人生历程，是不可推卸的神圣义务，会形成主流价值与受到承认但并非主流的亚文化群体并存现象。

4.“家庭”机制的自我保护

从国外经历过或正在经历现代化的国家的有关初婚年龄逐步推迟，并被人们渐渐接受为正常的历程来看，有可能在“婚剩现象”之后，现在“推迟了”的“初婚年龄”成为“合适的婚龄”。现代社会的特征使初婚年龄推迟已为许多学者分析，笔者认为可能还有一个原因——“家庭”这一社会设置本身的自我调适的保护功能。库利提出“初级群体”这个概念的时候，主要指的就是家庭、邻里和儿童游戏群伙这些具有亲密的、面对面交往与合作、频繁互动特征的群体，这些群体是“人性的养育所”，在人的早期社会化过程中发挥重要作用。

面对面、亲密、频繁互动不仅是家庭的特征，也是使家庭之所以为家庭、社会之所以为社会的至关重要的原因。随着人均寿命的大幅增加，家庭中的代数必定会增加，现代家庭以核心家庭为主，一旦代数增加，即使没有现代社会流动性的特点，家庭成员的亲密性较之以前也只会变弱。亲密性减弱也许不会影响家庭大多数功能，但会影响家庭的情感功能，减少成员对家庭的依赖。费孝通曾观察到，“家的规模大小是由两股对立的力量的平衡而取决的，一股要结合在一起的力量，另一股要分散的力量”，他指出的分散力量是，“在一定的经济条件下，这个群体本身无限的扩展很可能是不利的。在扩展进程中，其成员之间的摩擦增加了”[8]42。成员的摩擦不仅只会因经济产生，家庭分散力量也不会只有群体横向扩展这一种。适度晚婚在现代生活及医疗条件下是可行的，并且能调节代际结构，使家庭成员仍得以维持亲密。

综上所述，祖先崇拜与子孙崇拜支撑起中国传统婚姻家庭的价值，婚姻家庭成为古代中国人的神圣义务。当祖先与子孙的神圣光辉日渐削弱，婚姻家庭的神圣性势必同步受损，婚姻家庭的神圣感逐渐殒落，晚婚(不婚)潮流和婚压潮流交织而成“婚剩现象”。鉴于婚姻家庭对于社会存续而言至今仍不可替代的作用，“婚剩现象”在婚姻家庭价值观失范时，整束了蠢蠢欲动的企图偏轨群体。在此缓冲下，婚姻家庭的诸多功能中必定会有一两种脱颖而出，使婚姻家庭再次成为无庸置疑的主流价值、不可推卸的人生义务；但这种主流价值不再是唯一的价值观，与婚姻家庭共存的将会是出现的更多的“类家庭”团体，以及选择非婚姻家庭生活方式的人。“婚剩现象”的出现，是传统婚姻家庭神圣殒落之后，社会对婚姻家庭重新定位、重构价值之前的过渡，既确保婚姻家庭的主导性地位，又是婚姻家庭价值(不均衡)多元化的开端。

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(责任编辑：周继红)