试析《自传》中本杰明·富兰克林的伦理品格

胡永辉，刘晓妍

（东南大学 外国语学院，江苏 南京210096）

本杰明·富兰克林（Benjamin Franklin，1706—1790）是美国18世纪最伟大的科学家，著名的政治家和文学家，同时也被认为是资本主义精神最完美的代表。尽管富兰克林在生活实践中并没有严格按照某个宗教派别的信条行事，但是他人生经验的总结——十三条美德却处处留下了新教伦理的痕迹。“《自传》所显示的富兰克林，是一个继承了清教主义精神依托，但又十分强调以正当手段追求个人物质利益的人。他依然敬重上帝，重视道德操守，他为自己规定的十三条美德，包括节制、寡言、有序、坚定、简朴、勤勉、公正、适度、贞操、谦虚等，无不表明他思想深处的清教主义热情”。［1］马克斯·韦伯在界定“资本主义精神”这一术语时陷于困难境地，因为传统的“属加种差”的定义方式很难反映出这个概念的文化意蕴。因而，韦伯不得不大量引用富兰克林的说教性语言对该术语进行描述，并认为这些引言所表现的正是典型的资本主义精神。继而，韦伯又考察了新教诸分支的实践伦理观，认为新教伦理的经济理性有别于其他宗教，新教伦理的“预定论”、“天职观”和“世俗禁欲主义”是产生资本主义的推动性因素，这些因素使“财富”、“伦理”和“信仰”得以契合，从而促进了资本主义的产生。新教伦理和资本主义精神集于作为近代资产阶级经济行为主体的富兰克林身上。

一、经济人和新教的实践伦理观

人们通常把颇受争议的“经济人”假说和亚当·斯密联系在一起。在《国富论》中，有一段话历来被认为是斯密对“经济人”的经典描述：“我们每天所需食料和饮料，不是出自屠户、酿酒师和面包师的恩惠，而是出自他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话”。［2］按照一般观点，当前西方主流经济学理论中的“经济人”假说主要是指：在市场机制条件下，“经济人”是能够进行理性选择、追求自身利益最大化的经济行为主体。但是，如果把经济人假说仅仅理解为是“有理性的，追求自身利益或效用最大化的人”的话，是不足以揭示出“经济人”的全部内在含义的。这一命题至少应包括以下几方面的基本内涵：［3］

第一是“自利”。亚当·斯密在经济人的“自利”的德性上，强调了这样的原则：人们既不必为他人而牺牲自己的利益，也不能为自己的利益而牺牲他人的利益。

第二是“理性行为”。韦伯在描述这种特征时说：“这种经济是以严格的计算为基础而理性化的，以富有远见和小心谨慎来追求它所欲达到的经济成功，这与农民追求勉强糊口的生存是截然相反的，与行会师傅以及冒险家式的资本主义的那种享受特权的传统主义也是截然相反的，因为这种传统主义趋向于利用各种政治机会和非理性的投机活动来追求经济成功”。［4］56经济人是理性的，他能根据市场情况、自身处境和自身利益之所在做出判断，并使自已的经济行为适应于从经验中学到的东西，从而使所追求的利益尽可能地最大化。

第三是经济人假说的核心含义：只要有良好的法律和制度的保证，经济人追求个人利益最大化的自由行为会无意识地、卓有成效地增进社会的公共利益。这个核心含义中应该有两层意思：其一，经济人的经济活动至少应该在客观上带动社会福利的增加；其二，经济人在现实的经济生活中，要受到法律和宗教伦理的双重约束。因此，也有人把这一内涵表述为经济人的受约束性。

马克斯·韦伯通过对加尔文宗、虔信派、循道宗、浸礼宗等新教各派别的考察发现，新教伦理正是孕育资本主义经济行为主体自利、理性和受约束性三大特征的主要因素。韦伯认为，预定论、天职观、世俗的禁欲主义、善功观念、良心观念等一起构成了新教伦理的完整体系。

宗教改革以前的中世纪，人们对待财富的观念主要受基督教教义的影响，《圣经》劝诫人们：变卖你所有的，分给穷人，就有财宝在天上。甚至告诫世人：财主进天国是难的……骆驼穿过针眼比财主进上帝的天国还要容易。在这种圣训的教导下，人们自然会安于贫穷，鄙视财富。宗教改革之后，作为加尔文核心教义的“预定论”事实上廓清了“选民”和“弃民”的区别，那就是现世人的富贵与贫贱。获利不再是一种罪恶，而是为了上帝的荣耀。为获利而从事的世俗劳动是获得上帝恩宠的主要途径。因而，韦伯说：“倘若财富意味着人履行其职业责任，则它不仅在道德上是正当的，而且是应该的、必须的。”［4］127虽然，在人是否能够获救的问题上，天主教和新教并无分歧，但在获救途径上，新教伦理却赋予了预定论积极的意义。

在“预定论”的前提下，新教宣称天职观念、禁欲主义是个人成为上帝选民的必要条件。韦伯在考察“职业”这一概念时，发现这是一个与宗教密切相关的概念，世俗的职业（Beruf）被视为一种“天职”（calling），宗教改革使职业的含义和观念都具有了新的内容。新教宣称世俗责任是上帝赋予人的天职，上帝不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，而是要人完成个人在现世里所处地位赋予他的责任和义务。“路德认为，修道士的生活不仅毫无价值，不能成为在上帝面前为自己辩护的理由，而且修道士生活放弃现世的义务是自私的，是逃避世俗责任。与此相反，履行天职的劳动在他看来是博爱的外在表现。”［4］59因此，韦伯认为，新教伦理为资本主义的发展造就了大量工作勤勉的理性的劳动者，这为资本主义的出现打下了至关重要的基础。

韦伯在阐释新教禁欲论时，将禁欲主义区分为两种不同的类型：一种是传统的禁欲主义，认为个人为了救赎，完全从尘世中隐退，以苦身修行为宗旨，以隐居独处为特征，并且认为这种方式是达到救赎的唯一途径，这就是出世的禁欲主义；另一种是宗教改革后新教的禁欲主义，这是一种入世的禁欲主义或世俗的禁欲主义。新教的禁欲主义认为，当财富诱使人无所事事、沉溺于享乐时，它在道德上就是邪恶的：当人为了日后穷奢极欲的生活而追逐财富时，它也是不正当的。韦伯指出：“清教禁欲主义竭尽全力所反对的只有一样东西——无节制地享受人生及它能提供的一切……闲谈，奢侈品，自负的炫耀都是无客观目的的非理性态度的表现”。［4］130－132在新教徒的观念中，如果一个人浪费时间或者将时间用于追求享乐而不是努力工作以光大上帝的荣耀的话，那么他就是犯了不可饶恕的罪恶；教徒的夫妻生活也必须排除满足性欲的目的，夫妻生活的唯一正当目的只能是为了繁衍后代；那些带有娱乐性的体育活动也在新教的反对之列，其主要原因也就是体育会破坏人们起居有制的生活。

总之，新教伦理的预定论、天职观和世俗禁欲主义是一种实践的伦理观念，它反对教会特权，倡导理性，要求以理性的方式安排一切世俗的活动，从而把人们的生活态度从消极遁世转变为积极入世；它催生了劳动天职、节制生活、守信守法、合理获利的资本主义精神；它在为“经济人”的自利行为提供了辩护的同时，又反过来对“经济人”的行为形成了强有力的约束。

二、富兰克林的伦理品格

在《自传》中，富兰克林并没有明确叙述自己的宗教信仰或者日常宗教活动。但是，清教的预定论，天职观和禁欲主义的痕迹却在字里行间时隐时现。“我出身贫寒，幼年生长在穷苦卑贱的家庭中，后来居然生活优裕，在世界上稍有声誉……我的立身之道，得蒙上帝的祝福……这种信仰使我希望，虽然我不应该臆断，上帝在将来会像以前一样地祝福我，不论是使我继续享受幸福，或是使我忍受命中注定的逆运（像其他人一样，我也可能有这样的遭遇），因为我未来命运的轮廓只有上帝知道”。［5］5－6富兰克林相信上帝的存在，并认为上帝是仁慈的，理应受到人们的尊重，美德必定会得到上帝的嘉奖，人类的命运掌握在上帝的手中。“我从不怀疑上帝的存在，上帝创造世界，上帝按照上帝的旨意统治世界，上帝最喜悦的贡献是对人行善”。［5］75和传统的悲观宿命论不同的是，富兰克林的预定论里多了理性的色彩。在提出十三条美德的时候，富兰克林发现人们对于同一个词汇可能存在理解上的分歧，为了充分说明每一个德行条目的涵义，他在各项下面都加上简单的箴言作为注解。以第一、二、六条美德为例：

一、节制。食不过饱；饮酒不醉。

二、沉默寡言。言必于人于己有益；避免无益的聊天。

六、勤勉。不浪费时间；每时每刻做些有用的事，戒掉一切不必要的行动。［5］77－78

美德所反映的禁欲主义思想和韦伯的世俗禁欲主义是完全一致的。富兰克林坚持逐日自查反省自己执行十三条美德的情况，而他这样做的目的正是对上帝“召唤”（calling，即上文提到的“天职”）的回应，“这儿我要坚持到底。若是上苍有灵（整个宇宙和宇宙间的一切都在大声叫喊证明上帝的存在），上帝必然喜悦美好的德行；而上帝所喜悦的人必然幸运”。［5］80由此可见，新教直接影响甚至孕育了富兰克林的实践伦理观念。

在斯密看来，“经济人”的典型原型就是产业革命初期“市民社会”或“商业社会”中的中下层平民。因为中下等阶层的致富之路和道德之路在多数场合是一致的。对他们来说，财富是通向良好生活的必由之路，是过一种有德性生活的必要条件。在追求财富的过程中，他们没有什么特权可供利用，只能凭着节俭、诚实、进取、自制等品质，艰苦努力，在扩大社会物质财富的劳动过程中实现自己获取财富的目标。这些品质，在上流社会看来，是完全微不足道的，但它们却是新兴产业资本人格化的“经济人”的根本品质。富兰克林依靠个人奋斗走向成功之路以及他身上具备的节制、简朴、勤勉、诚恳、公正等伦理品格使他成为“美国梦”代表，更使得他成为斯密和韦伯笔下理想的“经济人”形象。

首先，富兰克林的“自利”行为主要是采取一种合乎道德的逐利方式。斯密在《道德情操论》中强调：个人决不应当把自己看得比其他任何人更为重要，以至为了私利而伤害或损害他人……对一个人来说，不正当地夺取另一个人的任何东西，或不正当地以他人的损失或失利来增进自己的利益，是比从肉体或从外部环境来影响他的死亡、贫穷、疼痛和所有的不幸，更与天性相违背的。富兰克林在费城的印刷铺开张之后，费城的印刷行业呈三足鼎立之势。富兰克林最初效力的凯末尔印刷铺由于经营不善，不得不转让给学徒接管，很快就变卖了印刷设备，退出了费城。这样，跟富兰克林竞争的劲敌就只有勃拉福一家。勃拉福资金充足，并且拥有管理驿站的便利，为挤跨富兰克林，勃拉福禁止骑师们寄递他印刷的报纸，“这种行为使我有点生气，也使我因此而瞧不起他，所以后来当我达到他的地位管理驿站时，我决心绝对不模仿他的行为”。［5］64后来，富兰克林在宾西法尼亚州地位显赫，但是他向来没有睚眦必报地采用不道德的手段去损害勃拉福印刷铺的利益。

其次，富兰克林的逐利方式是理性的。正如韦伯描述的那样，富兰克林以严格的计算为基础，以富有远见和小心谨慎来追求他所欲达到的经济成功。在《自传》中，富兰克林详细记叙了自己和房东为每周节省两个先令的寄宿金交涉的过程。每周两个先令哪怕对于穷人也算不上什么财富，但是，富兰克林还给那些愿意发财致富的人有过这样一个忠告：“谁若丢失了五先令，实际上丢失的便不只是这五先令，而是丢失这五先令在周转中会带来的所有收益，这收益到一个年轻人老了的时候会积成一大笔钱”。［4］14富兰克林在费城印刷业就是在实践着这样一种理性的成本效益分析，不断地努力为他自己所能支配的资本找到最有利的用途，最终获得了成功。事实上，他还把这种经济上的理性行为引入到自己的社会活动中，用美德理性地换取经济效益和社会声誉的做法也常常使他具有一种睿智的功利色彩。

富兰克林生活中时常反省自己的行为，宗教伦理的约束已经变成一种自觉。这种主动的受约束性主要表现在他的节俭、勤劳和自制等方面。和他同在一起工作的印刷工人们大都嗜酒如命，在这种环境中，富兰克林却能独善其身，因此被别人戏谑为“喝水的美洲人。”富兰克林对此深感可悲，“但是他还是继续喝啤酒，每星期六夜里要从他的工资中为那泥浆水支付出四五先令。这种费用我倒是没有的，这样这些可怜的家伙永远使他们自己处于从属地位”。［5］44在谈到自己的事业何以蒸蒸日上的时候，富兰克林把自己和那个破产的大卫·哈利做了对比：

为了获得商人的名誉和声望，我当心不但在事实上要克勤克俭，并且要避免一切相反的外貌。我衣着朴素，我从不在无益的娱乐场所出现，我从不出去钓鱼或打猎，的确有时候读书使我旷工，但那只是偶一为之，而且是隐藏的，不至于要大家说闲话。并且为了表示我不以我的行业为耻，我有时把我在纸店里买好的纸张装在独轮车上自己推着经过街道运回家来。这样，大家认为我是一个勤劳上进的青年，严守信用，从不拖欠，所以进口文具用品的商人们求我惠顾，别的商人们也提议我替他们代销书籍。我的事业一帆风顺……［5］63

而大卫·哈利却骄傲自大，整天穿着上流人的服装，生活奢侈，常在外面寻求消遣和快乐，最后负了债，旷废了业务。

分析《自传》中富兰克林的经济行为后不难发现，他生活中所秉承的美德正是马克斯·韦伯所力图描述的资本主义精神。他毕生按照伦理道德的要求，理性地追逐个人利益，在个人经济地位成长的同时，也带动了社会利益增加。他的这些伦理品格正是得益于新教伦理的滋养。

三、结 语

应当指出的是，富兰克林的伦理品格的形成是多种因素合力作用的结果，经济人的产生和存在无法脱离其物质经济基础，一种伦理品格的铸就甚至新教伦理本身的出现归根到底还是社会生产力发展的结果。就连坚信新教伦理催生资本主义精神的韦伯也强调，从来没有一种经济伦理只取决于宗教，宗教只是它的诸因子之一。伴随着资本主义生产力爆炸式发展，“资本主义精神中相互制约的两个基因只剩下了一个，即‘经济冲动力’。而另一个至关重要的抑制平衡因素——‘宗教冲动力’，已被科技和经济的迅猛发展耗尽了力量”。［6］在现代科技的武装下，人类中心主义极度扩张，宗教对人的制约逐渐从世俗生活中被排挤出去，人的自利行为越来越为自身的理性和德性所难以约束，制度安排和法律惩治没能使人类避免道德上的尴尬。当道德、良心失去对人的支配作用，资本主义兴起初期的“经济人”所具有的涵义也开始发生变化；当人们劳动的目的只是为了获取财富，他们就不再是韦伯和斯密理想的“灵魂与行为相统一的经济主体”，以富兰克林为代表的经济人身上的古典韵味也只能在学者们的叹息中逐渐散去。当丹尼尔·贝尔冒险地尝试建立一种新宗教以遏制现代人经济扩张的时候，阿马蒂亚·森也在提醒人们伦理学与经济学应该更紧密地结合，这可以看作是对身处资本主义文化矛盾中的现代经济人的质疑，同时又是对新教伦理孕育的古典经济人“逝者如斯”的惋惜。

［1］张冲.新编美国文学史（第1卷）［M］.上海：上海外语教育出版社，2000：158.

［2］亚当·斯密.国民财富的性质与原因的研究（上卷）［M］.郭大力，王亚南，译.北京：商务印书馆，1972：14.

［3］杨春学.经济人与社会秩序分析［M］.上海：上海三联书店，上海人民出版社，1998：10－12.

［4］马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神［M］.于晓，陈维刚，译.北京：三联书店，1987.

［5］Franklin，Benjamin.TheAutobiographyofBenjaminFranklin［M］.Charles W Eliot LLD.New York：P F Collier ＆ Son Company，1909.

［6］丹尼尔·贝尔.资本主义文化矛盾［M］.赵一凡，等，译.北京：三联书店，1989：14.