彝族与日本传统宗教之灵魂观比较研究

徐秋平，蔡 华

(西南民族大学 民族研究院，四川 成都610041)

引 言

美国人类学家哈维兰曾提出: “在这个世界上，对与我们共享地球的其他民族的理解已经成为可持续生存的问题。”这一观点突出了文化人类学中跨文化比较应用研究的意义。中国西南少数民族彝族，时至今日依然保留着传统的宗教。日本，作为一衣带水的邻国，神道经年不衰。虽然两者形成背景迥异，但是意外也存在诸多相似之处。格尔兹在《地方性知识》中讲到:用别人的眼光看我们自己可启悟出很多瞠目的事实，承认他人也具有和我们一样的本性则是一种最起码的态度。通过跨文化比较，以客观地态度理解文化，在保留对异域文化探求的同时回归本土文化的深层理解，这正是意义所在。本文通过对日本古神道与彝族的传统宗教的比较，聚焦于两者灵魂观比较，重点剖析两者祖灵观念的相似与差异。

一、彝族三魂说与日本一灵四魂

彝族传统宗教中，灵魂是人得以生存和活动的操纵者，灵魂可脱离于肉体，魂不附体则意味死亡，死亡只是肉体消亡，灵魂尤存。彝族传统宗教生活中，基本上都是围绕着永生灵魂展开。无论装殓吊唁，停灵祭奠，出殡埋葬，设灵祭灵，指路归祖等，均是如此。

目前关于灵魂的学说，大多彝人比较认同“三魂说”。“三魂说，人死三魂，一魂归祖，一魂依附于祖灵牌，一魂留守于坟场坟地”。另一种说则是对“灵”进行界定。分别为“游灵，家灵，族灵”。两者表达不同，但内涵本质一致。三者并非平面的并列关系，而是在时间以及祭祀等条件决定下的立体递进关系。游灵，制作灵牌前游荡不定，家灵，附着在灵位上供奉于家中。族灵，灵位被送入同宗族祖灵箐洞后的祖灵。逝者灵魂经历亡后另一种“生命”历程中的不同阶段的三种不同形式。游灵，再到家灵，最后到祖灵，逐步递进上升。

日本古神道，则有“一灵四魂”之说。灵为统帅，控制四魂。四魂分别代表不同的能力。“一灵四魂”中的魂分别为荒魂、和魂、幸魂、奇魂。每种魂均有各不同属性。荒魂表示勇往之前的力量，和魂表示亲，与人和睦相处能力，幸魂表示爱，养育爱护人的能力，而奇魂表示智，表示对事物的观察分析能力。四魂均中央核心“直灵”控制。直灵发挥着类似良心的协调功能。例如，当“智”过度时候，则督促其反省。某种意义而言，“直灵”发挥着“自省”的功能。“一灵四魂”是集合概念，四魂缺一不可，属并列关系，直接隶属“直灵”支配。日本的四魂说属于功能性分类，魂之间处于并列关系。

三魂说与四魂说，两者内涵虽有不同，但都体现了对不同阶段的灵魂认知，同时也体现出灵魂影响肉体的功能。两者均认为灵魂是聚合体，魂可分离可聚集。灵聚则人生，灵散则人亡。灵魂永生，灵魂所在空间可以改变。两者均将灵魂分为“生灵”与“亡灵”，均有招魂仪式，有招生魂也有招亡魂。彝族的招魂仪式，招魂的对象分为招生魂、招亡魂两种。招生魂即将生者之游魂通过很多招魂程序将其召回，使其重新附身。“招生魂”的情况分为两种，一是生者本身灵魂不附，例如健康欠佳或遭遇不祥，二是外部原因导致魂不附体，两者均需进行招魂。“招亡魂”则是招已故祖先之魂。彝人认为祖先之魂灵可庇佑人与牲畜和丰产。倘若后人不祭祖，则祖灵则会给后人带来灾难，家里就会出现疾病或天灾人祸。因此，为保证家族安康，要举行招亡魂的一系列仪式活动。①朱文旭:《彝族传统宗教与文化》，北京:中央民大出版社，2002 年版，第30 ～31 页。

除招魂仪式外，彝族专门设置有为长寿老者送活祖灵的仪式“觉毕且”。这种仪式主要出现在那种老年夫妇的某一方已经去世，而另一方也是年逾花甲的老人，而其家庭成员又多病多灾，特别是后代子孙不康宁不昌盛的家庭里。当然这个仪式要首先经过老人的同意由后辈子孙，选择吉日，请毕摩前来作“尼木措毕”仪式，将另一方还活着的老人的灵魂抽离出来，然后将其与先逝的配偶灵魂一起，双双送往祖界。②阿库乌雾:《神巫的祝咒》，北京:中国戏剧出版社，2010 年版，第156 页。

与之相似，日本招魂仪式往往针对某些因执念或怨恨导致魂不附体而进行招魂。此外另外日本神道也有“镇魂祭”。但是镇魂祭是在新尝祭的前一天，在公众进行的以日本天皇为对象的镇魂仪式。虽然不属于民间普及将的节日，但是民间也有在同一天在各地进行镇魂仪式的情况。以天皇为对象的仪式，一般则称为“唤魂” “还魂”，即为灵魂注入活力。镇魂祭以前一般在阴历的11 月的第二个“虎日”进行。按照公历则是11 月22 日举行。③西角井正庆编:《年中行事事典》，东京:東京堂出版，1958 年版，第489 页。一般认为这一天正是太阳活力最弱的冬至时期，而天皇作为太阳神天照大神的子孙，有需要在这一天为天皇的灵魂注入活力。

与日本神道的四魂陈述的“直灵”统领其他死魂的组合部分说不同，彝族的三魂观则体现了灵魂的时空渐次递升的层次感。此外，相对于日本神道的招魂对象的限定特征，彝族围绕灵魂进行的各种招灵，制灵，祭灵，净灵，挽灵的仪式，不仅程序完备，而且系统完整，功能性很强，体现出彝族传统生活中祖灵崇拜的核心特征。

二、灵魂的双重属性

彝族三魂之游魂，由于居无定所无法随时享受供养，极易受鬼怪纠缠，作祟可能性极大。家灵是招来游魂附于灵牌可安心接受家人供养，家灵与后代共处同一空间，对后人影响最大，若家灵自身不安，加之后人破禁忌触犯祖灵，后人必定招致责罚。家灵的供养有时限，时限到即被送往祖地，灵牌进祖灵箐洞之后则家灵升为族灵。族灵由于在时空间均距离后人较远，因此对后代子孙影响较小。但是以上可以看出祖灵的善恶不定的持续性。虽经历时间沉淀以及祭祖供养，无论游灵家灵祖灵，或庇佑或作祟，无绝对性质转变，自始至终双重属性并存。唯一改变的是行善与作恶的几率大小而已。这种双重属性的持续性，一方面反映彝族二元对立的世界观认知，一方面不断强化彝人对祖灵的敬畏。这种敬畏在彝族的各类晒祖，祭祖，送祖等仪式中得到传承与发展。彝族传统文化中，祭祀仪式占很大比重。一方面，祖灵善恶难辨是自身属性，但此属性并非不可解。祖灵福泽庇佑亦或招致灾祸，取决于后代的供奉与行为，正因为祖灵不会得以完全净化为善，因此后代敬畏始终存在，由此会“谨于言慎于行”，客观上对后代的起着道德行为规范的约束作用，维护着家庭的发展与家支的繁荣。

日本祖灵概念中认为，新亡灵作恶，新近去世者的灵魂称为“荒魂”，“荒”意为性情暴躁凶恶，容易作祟，但其凶恶之性会在不断地供养中逐渐善化。灵魂的去所并非彝族那样有历史依据的祖地具体所在，日本的祖灵大多去往山中他界。人们大多认为祖灵往往驻扎在距离家人不远深山中庇佑着后人。在日本神道世界观中，山正是与天界即神界最相接近存在，因此认为祖灵最开始就是身处山中。①宫家准:《日本的民俗宗教》，赵仲明译，南京:南京大学出版社，2008 年版，第203 页。虽身处深山中，却并不完全与后代子孙脱离联系，时间沉淀与供养得到净化完全善化，随后成为家族的“守护神”，祖灵会在固定的节点，如春分秋分返回与家人团聚。在经过33 年或者50 年之后，这些家族守护神经过多年供养后成为祖先神的一位，逐渐失去个性而抽象化，成为泛化的高度融合化的抽象祖灵概念。

日本与彝族的祖灵属性相似，都有造福与致祸性质难辨期。尤其新近亡魂，不仅善恶不辨，且往往作祟之恶性更强。但两者均认为祖灵的善恶并非不可逆，为善为恶取决于供养人的供养方式和行为。正因如此，某种意义上起着客观的社会道德规范作用。人们必须尊重祖先，敬畏祖先，后人若有丢宗忘祖，行为不轨，破坏禁忌，影响社会秩序，均受到祖灵的惩罚。祖灵善恶难辨，因此“恩威并施”。彝族游灵到家灵再到祖灵，是通过一定仪式，如安灵祭，送灵祭等，引导祖灵从不稳定状态的游灵向相对稳定的家灵，最后成为全体家族敬仰的祖灵。作恶之属性随着时间累积祭祀供养的抚慰，不断弱化，却从未消失。日本祖灵虽然也是善恶双重属性并存，但在供养中“恶”之属性会渐渐随着时间的累积不断淡化，最后得以完全彻底净化，上升为抽象与绝对的“善”。因此，经过一定年限，日本祖灵的对后代的约束作用逐渐弱化并最终最后消失。

三、祖灵资格的认定

彝族游灵到家灵再到族灵，即祖灵，递升过程有严格限制。安灵祭“尼木撮比”是引导祖灵附于灵牌在家中加以供奉的家中仪式。具备享受家中供奉的家灵，必须满足三个条件:一为死亡年龄最低限制;二为逝者性别限制。三为男性子孙后代的子嗣限制。20 岁以上已婚男子去世后无论其有无子嗣均具备成为家灵的资格。而无子嗣的女子则必须是40 岁以上死亡者才具备成为家灵的资格。送灵祭是将家中祖灵灵牌送入同宗族的祖先箐洞，在此时，条件更为严格，就是有男性子嗣后代且满足寿命最低限度的祖先才能成为祖灵。没有男子子嗣后代的家里，无论逝去的老人寿命几何，女性后代几何，在送灵途中都会被扔到树林或竹林中，不得送入祖灵箐洞，不具备享受整个家族家支“族灵”供奉的资格。这是由于“族灵”的功能所决定的，因为祖灵成为“族灵”，主要作用庇佑福泽后代子孙绵延。因此，在彝族，未满20 岁死亡的“短命鬼”以及没有男性后代子嗣的人不具备成为祖灵资格。彝族的送灵归祖仪式“尼木措毕”印证着这一观点。在尼木措毕仪式中，除送子孙满堂的祖妣之灵外，也有义务送走祖妣之亲的已逝无后之人，这种人称为“惹尔惹吉”。然而这种无子嗣的“惹尔惹吉”不能与祖灵同归于祖灵箐洞，而是在祖灵箐洞的附近另选一个可以遮风挡雨的崖洞藏之。②阿牛史日，吉郎伍野:《凉山毕摩》，杭州:浙江人民出版社，第175 页。

选作祖灵灵牌，必须选择竹笋多的竹子，彝族谚语有云“生时父为贵，死后母为大”，此外对于无子嗣“惹尔惹吉”的差别性待遇，这些都体现出彝族生活中对于子孙后代繁衍的重视程度。此外，这些祭祖仪式，除了对子孙繁衍的期待，也包含着彝人对于粮食作物的丰产，牛羊猪鸡等家禽的繁殖的愿望，总而言之目的是“丰产多子”“丰收繁茂”。

日本传统神道信仰中，并未特别关注子嗣与祖灵的联系。柳田国男《话说祖先》指出日本传统灵魂观，突出的特征为“祖灵的融合化”。 “祖灵在经过了一定时期后，逐步失去了个性，单个的祖灵慢慢融合，而渐渐融为一体化。”③柳田国男:《话说祖先》，选自《柳田国男全集》(13)，东京:筑摩文库，1990 年版，第133 页。亡灵在一定年限期间内被称为“死灵”，以此与“祖灵”相区别。亡灵经过一定年限祭祀与供养，在最后一次祭祀结束后上升为“祖灵”，最后升华为“神灵”。祖灵的存在，最早期是具体的个体，个性鲜明，但随时间流逝，经过多年祭祀供养，具象化祖灵的个性逐渐消失，个性磨灭的同时不断融合，并最终共融为有共性的抽象象征的一体。民俗学者堀一郎的著作集中曾有论及日本人的生与死，其中指出在日本，随着忌辰数的增加，在祭祀者的记忆中，死者逐渐丧失个性，被美化，纯净化，类型化。灵魂是经过长期的祭祀过程不断净化，最后慢慢上升为融合后的祖灵。这种个别祭祀亡灵的过程，往往通常为三十三年，也有四十九年或者五十年的，时间的长短存在地区差异。由于日本神道受佛教影响甚深，祖灵一词在日语中被称为“先祖”或者“成佛”。此外，日语当中有“无缘佛”一词，专用于指没有后人或亲人供养的逝者。这些“无缘佛”，虽然没有亲人子嗣，但是依然有接受供养，并且最后依然与祖灵融为了一体，接受着众人的供奉，并非完全被排斥在祖灵范围之外。虽然日本也有专门在家中有供奉祖先灵位的小祠堂，称为“祖灵社”，但是对于子嗣后人的要求远不及彝族严格。

彝族重视家支，家支的力量首先来自与血缘关系的人口。彝族对于“祖灵”资格的认定受到逝去年龄长幼、男性子嗣后代有无、男女性别等条件的限制，体现出彝族重视血缘关系的传统父系社会特征，也是彝族家支力量源泉所在。日本的祖灵开始是具体家族的个体形象，对子嗣以及性别年龄并无要求后期则模糊化融合话甚至神化，最终归于象征性的概念的存在。

四、祖灵的最终归属地

在彝族人的观念中，祖灵回归祖先发祥地的故土非常重要。否则会给生者带来灾难，在此基础上，彝族开展了一系列的的祭祖，安灵，送灵等围绕祖先的仪式活动。彝人面对死亡之时，便选择了自己的祖先发祥地，祖界乐土作为人生和命运的最终依托。祖界这一概念，在川滇黔桂人的观念中基本一致，即为本民族祖先发祥分支之地，在凉山彝文经典中，称为“恩木普古”，意为祖先居住的地方，据近几年整理翻译的彝文《指路经》分析，滇川黔三省彝族一般把祖灵送回到传说中笃慕和“六祖”发祥、分支之地，在一些典籍中具体指向洛尼山，属乌蒙系。①巴莫阿依:《彝族祖灵信仰研究》，成都:四川民族出版社，1994 年版，第16 页。这个地址有文献记载，有史可依。

彝族的丧葬礼仪主要目的就是送灵归祖，为祖灵指明归赴祖先居住地的道路，将祖灵送往祖灵世界，让祖灵在那里生息，接受子孙祭祀，同时庇佑子孙后代。彝族各地的《指路经》都描写出祖先居住地的美好景象，也描述了祖灵的乐土生活。据描述，彝族祖灵居住地，不是阴森凄凉恐怖弥漫，而是美好富饶阖家欢乐幸福，完全是现实生活中人们所憧憬的桃花源的理想乐土。彝族谚语有云“人间你做官，阴间给官作，人间作毕摩，阴间当毕摩，人间是好人，阴间仍好人” “君死归君列，臣死归臣列，毕死归毕列”。 《指路经》中描绘的祖灵世界与现世世界，社会秩序与结构毫无二致，是整个彝族奴隶社会等级分化的翻版。祖灵世界的具体化，形象化，这也使得彝族的祭祖送灵仪式长期延续。彝人强调的重点是顺利送祖灵归祖地，而不是不眷恋现世。祖灵地虽然是有史可依的幸福乐土，但归途艰辛，而且毒虫猛兽侵犯，各类邪魔鬼怪的阻挠，单独凭借亡灵自身力量无法顺利抵达，因此送祖仪式成为生活中的重要内容。虽然祖灵信仰与家族家支制度相关，具有强烈的排他性，即“神不歆非类，民不祀非族”，但在祖灵最高归宿上，彝族各家支乃至整个彝族都归唯一共同祖界“恩木普古”。它既是历史传说中彝族的发祥地，更是彝人共同的精神家园。因为历史上彝族迁徙频繁，居住分散，家支械斗频繁，没有长期统一政权，“人死归祖”中回归六祖和各家支祖灵凝聚地的唯一最高祖灵归宿，有利于加强彝族自身的民族认同和内在凝聚力。

日本的祖地，空间由近及远转换。首先是距离后人不远的家附近，再到距离不远的山里。日本学者柳田国男总结了日本古神道的祖灵的归属，认为“人死后，灵魂依然坚守故土，不会远赴他方。”日本人祖灵所在，首先是具体个体家庭的故土，最后才上升为泛化了的祖灵故土。而且日本的祖灵归宿最初一般都是位处深山之中，但这深山往往距离其家族后人不远。而且祖灵经过绝对净化为善之后，不仅庇佑保护后代，还会定期返回与后人相聚。因此，所谓祖地，只是祖先在另外一个世界的居所而已。

虽然“祖灵要归故土”的观念，彝族与日本基本一致，但两者对祖灵归属地“故土”概念理解相异，且祖灵回归故土的路程与意愿不同。彝族是有着指路经引导的有历史依据的源头，日本则是模糊概念意义上的距离不远的深山的他界。此外彝族的二元对立世界观观念影响，认为祖界虽好但路途艰难，因此彝族的送祖有丰富详细的典籍记载，有系统的程序与完整的仪式。日本的“没有经卷的神道”则认为祖灵无需指路，无需借助外力，自然就会去往山中他界，其决定性条件仅仅只需足够时间的净化。

五、子孙对祖灵的敬畏与亲近的情感比重

日本神道，强调后人的虔诚供奉，以及长时间的净化，最终可以实现祖灵的善化。此过程中，祖灵并未远离，是在距离家人不远处的深山，有时会在春分或者秋分的等节气，定期与后人团聚。后人与逝者始终保持着联系，并未隔绝，对于祖先的情感则不舍与依恋占据比重较大。日本代表性的盂兰盆节足以说明。盂兰盆节，形式上虽是日式佛教性质仪式活动，本质上却是神道性质，目的是为祭祀祖先。盂兰盆节是日本的家族成员一年中重要的节日。原本这一节日是阴历7 月15 进行，后来官方改为8 月中旬进行。节日里，分散在各处的家族成员，聚集一起，共同迎送祖灵，与逝去的家庭成员共度。这是一个生者与逝者共度的时光，也正是“显幽二界”的交集的具体体现，在这个让“现世”与“彼岸”的交集中，后人获取安定与归属感，家的存续感不断加强。除了盂兰盆节之外，新年迎送祖灵也是二界交流的时候。对于日本人，死者对于遗属的纽带，不会因为死亡而完全断绝。死亡与时间的距离都不会弱化或破坏家庭成员的一体感。①R. J. 史密斯:《现代日本人的祖先崇拜——从文化人类学视角的考察》，前田隆作译，东京:御茶水书房，1996 年版，第160 页。柳田国男指出“日本人相信，人死以后，灵魂会永远会停留在故土，不会远去他方。这一信仰，自世界初始直到现在，依然深深地植根于日本人的心中”。②柳田國男:《话说祖先》，选自《柳田国男全集》(13)，东京:筑摩文库，1990 年版，第61 页。正因如此，生者与逝者的交流才成为可能，两者往频繁，除了春秋两季的祭祀之外，还可以相互感知召唤来往。

与“祖先在近旁会感到安心”的日本人相比，彝族人心目中的祖灵的祖界，是只属于逝者的世界，是远离生者的世界，无论是指路送灵，还是集体转场，舞蹈送灵，亦或祭献牺牲引路开路，都是为了祖灵前往祖界扫平道路，清除障碍，终极目的就是让祖先灵魂不留恋现世，不留恋后代，心甘情愿顺顺利利前往《指路经》所描绘的理想的祖界乐园。

与游牧民族对祖先畏惧感居多较多相比，日本对于祖先是亲近感居多。这也许是德国民族学家列奥所指出的农耕文化的特色相符。农耕文化国家的日本，由于日常生活与植物密切相关文化影响，人们总是力图维持与逝者之间的关系，将亲缘关系继续到死后。因此在日本人心目中，祖先固然在刚逝去的时候，其“荒”之狂暴灵魂难免善恶难辨，确实让人畏惧，但经过岁月的净化，终归会守护庇佑后人，并会成为家中的守护神，因此固定节日中与祖灵的团聚是必要的，祖灵距离后人不远，驻守故土，让后代感到安心，由此可见占较大比重的是后人对祖灵的不舍与依恋之情，后人与祖先的联系紧密的，心理与空间距离较近。

对于彝族人而言，怠慢祖先会导致祖灵的惩罚，祭祀既是表达对祖先的敬意也是为平息可能导致祖灵不满的积极应对方式。祖灵的善恶双面难以捉摸，对此彝人情感矛盾复杂。一方面希望通过安灵送灵等各种祭祀仪式虔诚供奉，以求得祖灵庇佑，另一方面不断反省自身以防祖灵发怒遭灾患病。由于彝族半农耕半游牧的社会性质，对于祖先崇拜敬爱与畏惧戒备交杂混合，让彝人既想努力保持与祖灵的亲近感，又不断地通过各种方式努力以隔断与祖灵的近距离联系。总体上来说，供奉祖灵，安灵祭，送灵祭，晒祖灵仪式，祭谱仪式等等，当然也包含着爱慕敬爱的成分，但相对与日本力图一直“保持与祖灵的亲近”的特征相比，彝族对于祖灵的情感中“敬而远之”所占的比重较大。

结 语

以上通过对灵魂概念，祖灵属性，祖灵归属，祖灵资格认定，以及对祖灵的情感等进行的比较，可以发现以下两者的共同特征与差异。

其一，灵魂基本概念的界定内涵属性以及所在空间不同。日本“亲而近之”而彝族“敬而远之”。日本灵魂观念是集合观念，“一灵四魂”，一灵把控四魂，四魂属于功能性分类，善恶双重属性的祖灵，先为恶，后绝对善化。长时间的供养是绝对善化的决定条件。日本人对于祖灵的情感是亲近感居多，而且在季节的变化中祖先会定期与后人进行良性互动，定期返回家中与后人团聚，后人对祖先情感上则是“亲而近”;祖灵界与后代现世是一个平面的世界，距离不远，两者有交集，反映出农耕文化的特征。然而，在彝人观念中的“三魂”观展现出灵魂的不同阶段的递进关系。由于祖灵善恶双重属性始终存在，寻求祖灵的庇佑则要进行祭祀仪式同时规范自己的行为。祖灵庇佑或作祟不定性，这一矛盾属性让后人对祖灵情感极为复杂，既想要亲近却又畏惧其属性的不稳定，因此言行小心谨慎，以免受罚。总体而言，对于祖灵是敬畏感居多，亲近感相对较少， “敬而远”的态度比较明显。祖灵归祖界，不应流连现世。祖灵世界与子孙世界是分离，避免交集。正因如此，在彝人生活中关于祖灵的各种祭祀活动相对发达。彝族的灵魂观也反映出彝族存在朴实的二元对立的世界观。祖灵有善也有恶，会庇佑也会作祟，祖地美好但路途艰难，等等都反映出这种观点。

其二，对于祖灵的归属以及认定资格，反映出彝族与日本社会传统的不同。日本的祖灵，并不以后代子嗣为标准，且并无像彝族那样有有史可依的祖界，日本祖灵的归属即在天与地之间的“山中”，这被认为是最接近天的存在。祖灵起着守护后人的作用。但对祖灵是否有男性子嗣这一点日本并无明确要求。对于彝族而言，祖灵承载着重大的家庭责任和后代的期望。祖灵关乎家族繁衍与丰产，与生产生活密切相关，因此彝人对祖灵资格的认定十分严格，这同时也反应符合中华文化注重血缘关系的特征。由于中华民族总体来讲家庭是“父系制”，而日本的家并非依靠血缘维系，更多是一种经济利益共同体的维系，日本对于父系血缘关系并无严格的规定，而且养子制度接受度很高，由此对于祖灵的资格认定并不要求必须有直系血缘关系子嗣。

多元一体全球化发展中，各民族间的交流与融不断加剧。正如费孝通陈述“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的理念时，同时也指出全球化进程中文化自觉的重要性，认识自己是文化自觉的第一步，而认识自己文化与他文化之间的关系是第二步。文化自觉才能促进文化自信与文化发展，在文化的融合中成功将民族文化传承和发展下去。在民族大融合中，民族之间的相互交流加速。与此同时，各民族的民族自觉也达到了空前的激发。跨文化比较研究可以提供一种类似实验的研究方法，可以认识到文化的差异性，普遍性，复杂性，可以认识到各种文化怎样变迁，怎样适应变迁，甚至有可能为预测文化变迁的方向提供线索。跨文化比较可以使我们获得正确的文化观，避免文化中心主义和文化自卑感。①周大鸣:《现代都市人类学》，广州:中山大学出版社，1997 年版，第4 页。通过比较，有助于了解彝族人的生活中传统宗教的重要地位。对于处于全球化外来文化冲击中的彝族，关注自身传统文化的传承与发展，关注与异文化的关系与比较，都将是今后研究的重要课题。