白玉崇拜及其神话历史初探

叶舒宪

中国的成文历史若以甲骨文叙事为开端，有三千多年。不成文的历史，以玉礼器生产和使用的兴隆洼文化为开端，延续至今有八千多年。我们将文字历史称作小传统，将先于文字的历史传承称作大传统。八千年的中国玉文化史无疑是大传统，与甲骨文的出现大约同时或稍后，约三千多年前商周之际，小传统已经揭开序幕。与此同时的玉文化发展出现重大转折，即从崇拜各种颜色的地方性玉石转向崇拜一个产地的一种颜色的特优级玉石——和田白玉(图1)。白玉崇拜的发生终于奠定华夏文明核心价值的物质原型。随后的玉文化发展以新疆昆仑山和田玉为绝对主脉，“白璧无瑕”遂成为国人心目中完美无缺的价值观表达模式。本文试从文学和历史两个层面讨论白玉崇拜的演变及其内涵。

一、“白玉崇拜”的文学谱系

《红楼梦》第四回形容贾府的富贵气象，只用一句画龙点睛般的赞词:“贾不假，白玉为堂金作马。”玉石向来是华夏文明中备受推崇的圣物，但曹雪芹在赞扬的措辞中特意强调玉的颜色，显然表明白色的玉非同一般。黄金是世界公认的宝物，为何要把玉石凌驾在黄金之前?玉石在华夏文明的价值阶梯中何以优先于黄金而独尊?玉石颜色多样，堪称五颜六色，而实际使用中以青色为多，那受到格外推崇的玉为什么只是白玉，而不是其他颜色的玉?解答这些疑问，需要对华夏文明追根溯源，检验从《山海经》到《红楼梦》的整个中国文学史，看看白玉崇拜是在何时又是怎样形成的，其间有哪些重要的神话叙事奠定了后代文学的原型和典故。

我们把玉石神话信仰(简称“玉教”)看成大大先于文明国家而存在的一种宗教意识形态①参看拙文《玉教——中国的国教:儒道思想的神话根源》，《世界汉学》2010年春季号;拙文《从玉教神话到金属神话》，《民族艺术》2014年第4期。。如果说夏代国家源于四千多年前，那么玉教的发生则远在八千多年前。从最初的玉礼器生产和使用，到文明的出现，其间的积累和演变过程经历了四千年。至少从一千多年前的唐代开始，才流行用“白玉堂”隐喻天神或神仙居所的文学措辞，同时也能喻指富贵人家的邸宅。唐刘方平《乌栖曲》之一:“银汉斜临白玉堂，芙蓉行障掩灯光。”唐李商隐《代应》诗:“本来银汉是红墙，隔得卢家白玉堂。”两位诗人不约而同地将白玉堂与银汉并提，深层原因还在于玉教神话的关键信念。银汉古时又叫云汉，别名天河、天汉、星河，指的是夜空中呈现的银白色的光带，又靠神话想象与地上的汉水相互对应、联系起来。银河由大量发光的恒星构成，在人类的视觉感受催生的错觉中，好像众星组成的天上河流。这样的天河除了被比喻为金属中发白光的银，还被比喻为玉石中发白光的玉。这就是月光、星光隐喻白玉的神话逻辑线索。隋代的江总在《内殿赋新诗》中说:“织女今夕渡银河，当见新秋停玉梭。”宋代王安石《送吴显道》诗之五有问句:“白玉堂前一树梅，为谁零落为谁开?”宋代张孝祥《丑奴儿·王公泽为予言查山之胜戏赠》词:“主人白玉堂中老，曾侍凝旒。”同一时代的苏东坡《阳关词·中秋月》则云:“暮云收尽溢清寒，银汉无声转玉盘。”明代汤式《集贤宾》套曲中有:“玉壶春滟滟，银海夜凄凄。”清人纳兰性德《减字木兰花》词说:“茫茫碧落，天上人间情一诺。银汉难通，稳耐风波愿始从。”这些诗歌修辞的通例在于体现华夏的神话宇宙观——将天体之光与白银白玉做类比联想。

早在大一统国家形成期，秦始皇、汉武帝为追求长生不死的神话境界，不惜在丧葬行为方面上演神话升天的活剧，人工制作银海或玉衣，用来象征天上的不死仙界。《史记·秦始皇本纪》云:“始皇初即位，穿治郦山，及并天下，天下徒送诣七十余万人，穿三泉，下铜而致椁……以水银为百川江河大海，机相灌输，上具天文，下具地理。”②司马迁:《史记》，北京:中华书局，1982年，第265页。杜甫写作《骊山》诗，将秦始皇制作银海一事与黄帝铸鼎乘龙升天一事相提并论:“鼎湖龙去远，银海雁飞深。”清代的唐孙华《客有作诗讥魏武者辄亦效颦题四绝句》之三则把秦皇的神话剧与汉朝帝王的金缕玉衣之类相比对:“银海三泉牧火侵，珠襦玉匣出幽沉。”玉匣即汉朝王者及后妃下葬专用的玉衣，有金缕、银缕、丝缕等不同等级的区别。据当时的神话信仰，死者进入玉衣中就能确保先入地后升天的死后旅程，达到永生不死的梦想目标③参看拙文《金缕玉衣何为》，《金枝玉叶——比较神话学的中国视野》，上海:复旦大学出版社，2012年，第226～228页。。《汉书·霍光传》叙述霍光去世后，皇帝“赐金钱、绘絮、绣被百领，衣五十箧，璧珠玑玉衣”。颜师古注云:“《汉仪注》以玉为襦，如铠状连缀之，以黄金为缕，要已下玉为札，长尺，广二寸半为甲，下至足，亦缀以黄金缕。”④班固著，王先谦补注:《汉书补注》，北京:中华书局，1982年，第1307页。对此种汉代特有的玉衣葬礼制，《西京杂记》卷一描述得更加具体一些:“汉帝送死皆珠襦玉匣，匣形如铠甲，连以金镂，武帝匣上皆镂为蛟龙鸾凤龟龙之象，世谓为蛟龙玉匣。”

对于两汉时期流行于统治阶层的这种玉衣神话观念，白居易《狂歌词》用看破红尘的尖锐话语质疑说:“焉用黄墟下，珠衾玉匣为。”这是在国家官方的金缕玉衣制度伴随着大汉王朝的覆灭而一去不返之后，唐朝知识人的批评和反思。

不过，后世的文人不管是否信奉死后玉衣升天的神话，至少都喜欢将现实的建筑比喻为玉楼、玉堂、玉台之类，以获得天界的联想和天地两界对照的文学张力。杜甫《八哀诗·故右仆射相国曲江张公九龄》云:“上君白玉堂，倚君金华省。”宋刘过《沁园春·题黄尚书夫人书壁后》词:“白玉堂深，黄金印大。”这像是《红楼梦》将白玉对比黄金的做法之先声。追溯白玉堂典故的由来，最初始于先秦时代，只称玉堂，或与瑶台、玉门一类神话想象的建筑有关，属于文化大传统的玉教信仰支配下的符号系谱。《韩非子·守道》云:“人主甘服于玉堂之中。”宋玉《风赋》云:“故其清凉雄风，则飘举升降，乘凌高城，入于深宫。邸华叶而振气，徘徊于桂椒之间，翱翔于激水之上。将击芙蓉之精，猎蕙草，离秦衡，概新夷，被荑杨。回穴冲陵，萧条众芳。然后徜徉中庭，北上玉堂。跻于罗幢，经于洞房，乃得为大王之风也。”晋孙绰《游天台山赋》:“朱阁玲珑于林间，玉堂阴映于高隅。”这些作品提到的玉堂都是文学性的，并非实际的建筑。汉武帝时修筑建章宫，将神话想象的玉堂和璧门，完全落实到汉家宫殿建筑格局及命名系统中。《史记·孝武本纪》说:“于是作建章宫，度为千门万户……其南有玉堂、璧门、大鸟之属。乃立神明台、井干楼，度五十余丈，辇道相属于焉。”司马贞索隐引《汉武故事》:“玉堂基与未央前殿等，去地十二丈。”①司马迁:《史记》，第482页。从此以后，文献中提到的玉堂，有时就是实指的皇宫建筑。如《东观汉记·孝冲皇帝纪》云:“永嘉元年春正月，帝崩于玉堂前殿。”再如班固《西都赋》对长安城宫室的夸赞，其中玉堂和白虎、麒麟等神话动物共在，又和神仙、金华并列，凸显出让现实世界成为神话世界的符号能量:

其宫室也，体象乎天地，经纬乎阴阳，据坤灵之正位，仿太紫之圆方。树中天之华阙，丰冠山之朱堂，因瑰材而究奇，抗应龙之虹梁，列棼橑以布翼，荷栋桴而高骧，雕玉瑱以居楹，裁金璧以饰珰 ，发五色之渥彩，光焰朗以景彰。于是左戚右平，重轩三阶，闺房周通，门闼洞开，列钟虡于中庭，立金人于端闱，仍增崖而衡阈，临峻路而启扉。徇以离宫别寝，承以崇台闲馆，焕若列宿，紫宫是环。清凉宣温，神仙长年。金华玉堂，白虎麒麟。区宇若兹，不可殚论。②费振刚等辑校:《全汉赋》，北京:北京大学出版社，1993年，第313页。

再如张衡《西京赋》的对长安宫室的描述，既有玉台，又有玉堂，让居住其中的统治者类比为神仙:

朝堂承东，温调延北，西有玉台，联以昆德。嵯峨崨嶪，罔识所则。若夫长年神仙，宣室玉堂，麒麟朱鸟，龙兴含章，譬众星之环极，叛赫戏以辉煌。③费振刚等辑校:《全汉赋》，第413页。

汉代皇宫建章宫之玉堂和未央宫之玉堂殿，到汉代以后则分别得到引申，前者可泛指宫殿，后者则引申特指翰林院。唐杜甫《进雕赋表》:“令贾马之徒，得排金门，上玉堂者甚众矣。”依照汉代官制，侍中有玉堂署，宋代以后翰林院也称作玉堂。这一下就更加扩大了玉堂一词的语义范围。《汉书·李寻传》:“过随众贤待诏，食太官，衣御府，久污玉堂之署。”颜师古注:“玉堂殿在未央宫。”王先谦补注引何焯曰:“汉时待诏于玉堂殿，唐时待诏于翰林院，至宋以后，翰林遂并蒙玉堂之号。”《宋史·苏易简传》云:“帝尝以轻绡飞白大书‘玉堂之署’四字，令易简牓于厅额。”这种沿用旧名的情况一直到明清时代，依然如故。明李东阳《院中即事》诗:“遥羡玉堂诸院长，酒杯能绿火能红。”王闿运《郭新楷传》:“君逸才也，玉堂群彦为愧多矣。”除以上隐喻用法之外，玉堂一词还兼指宫中嫔妃的居所，并可引申借指宠妃。例如《汉书·谷永传》云:“抑损椒房玉堂之盛宠。”颜师古注:“玉堂，嬖幸之舍也。”再如《后汉书·翟酺传》云:“愿陛下亲自劳恤，研精致思，勉求忠贞之臣，诛远佞谄之党，损玉堂之盛。”不论实指的玉堂是何种建筑，其取象的原型还是天神或神仙的居处。《文选·左思〈吴都赋〉》:“玉堂对溜，石室相距。”刘逵注:“玉堂石室，仙人居也。”明李东阳《镜川先生宅赏白牡丹》诗:“玉堂天上清，玉版天下白。”这就明确指出玉堂的原型在天上，所谓神灵天国之琼楼玉宇。

玉宇琼楼作为仙境的隐喻，又同汉代帝王赏赐的玉壶这种珍贵物品发生联系。东汉著名的求仙得道之人费长房，见市中有老翁悬一壶卖药，市毕即跳入壶中。费便拜叩，随老翁入壶。但见玉堂富丽，酒食俱备。后知老翁乃神仙。这样的离奇梦想事件，被范晔堂而皇之写进国家正史《后汉书·方术传下》，使得白日做梦的费长房，和帝王将相等一样名垂青史。后世人除了白玉堂、玉堂之外，还惯用“玉壶”为典故，喻指仙境。陈子昂《感遇》诗之五云:“曷见玄真子，观世玉壶中。”宋人王沂孙《无闷·雪意》词说:“待翠管吹破苍茫，看取玉壶天地。”国人大凡需要超越现实的束缚，摆脱世俗烦恼和困顿，都情不自禁地想到玉壶中的永恒理想世界，津津乐道之。如孔尚任《桃花扇·入道》所云:“玉壶琼岛，万古愁人少。”

与白玉堂想象同类的天国神话措辞还有“白玉京”，似专指天帝的居所。如李白《经乱离后天恩流夜郎忆旧游书怀》诗云:“天上白玉京，十二楼五城。”苏轼《游罗浮山一首示儿子过》诗云:“人间有此白玉京，罗浮见日鸡一鸣。”陆游《夏夜》诗之四云:“不知竟是真仙未?夜夜神游白玉京。”经过唐诗宋词的如此渲染，华夏文学中的白玉类建筑与天国想象结下不解之缘。苏轼《雪后书北台壁》诗之二更加巧妙地运用双关隐喻:“冻合玉楼寒起栗，光摇银海眩生花。”宋庄季裕《鸡肋编》卷中指出:“东坡作《雪》诗……人多不晓‘玉楼’‘银海’事，惟王文正公云:‘此见于道家，谓肩与目也’。”原来道教信仰认为人的肩部突出于人体之外，堪比“玉楼”。而玉楼的神话原型则照例被归结到天上，是天帝或仙人的居所。《十洲记·昆仑》云:“天墉城，面方千里，城上安金台五所，玉楼十二所。”宋代张耒《岁暮福昌怀古》诗说得明白:“天上玉楼终恍惚，人间遗事已埃尘。”

据《后汉书·方术传上·王乔》和应劭《风俗通义·叶令祠》的记载:王乔为县令时，天堕下一玉棺于堂前，众人推排，终不能摇动之。王乔说:“这是天帝独欲召我。”于是沐浴服饰完毕，自卧于棺中，棺盖立合。县人为葬于城东，土自成坟①应劭著，吴树平校释:《风俗通义校释》，天津:天津古籍出版社，1980年，第63页。。后来的文人给史书叙述中的“玉棺”一词加上“白”字，用为隐喻成仙或升天的典故。如果把东汉仙人王乔的白玉棺神话作为原型，那么有关唐代诗人李贺的白玉楼神话则是该原型的变体。传说李贺昼见绯衣人，云:“帝成白玉楼，立召君为记。天上差乐，不苦也。”遂卒。事见著名诗人李商隐所作的《李贺小传》。历史性的传记叙事中夹杂着浓厚的神话想象的成分，这恰好吻合于中国式的“神话历史”特征。白玉楼遂成为文人逝世升仙的典故。宋岳珂《桯史·王义丰诗》:“碧纱笼底墨才干，白玉楼中骨已寒。”元陈庚《吊麻信之》诗之二:“君恩未赐金莲炬，天阙俄成白玉楼。”鲁迅先生在《坟·娜拉走后怎样》中写道:“唐朝的诗人李贺 ……临死的时候，却对他的母亲说:‘阿妈，上帝造成了白玉楼，叫我做文章落成去了。’”西方人的上帝观念随着西学东渐进入中国，白玉楼就这样被现代知识人明确解释为上帝的造物。

玉堂或白玉堂、白玉楼，发端于天国想象的神仙世界建筑，在西汉时代被落实为都城皇宫建筑，汉代以后再度被文学家想象成一种若即若离、虚实相生的符号，在个人幻想与精神永生之间架起一道沟通的文学桥梁。

如果说作为建筑的白玉(楼、堂、台、殿)是华夏社会公共理想的符号，对一般人而言可望而不可即，那么作为佩饰的白玉则是社会个体能够企及的物质现实。对白玉物品的艳羡，同样牵动着华夏人的精神期盼。国人观念中最完美的事物，时常要用“白璧无瑕”这个成语来形容。相反的，形容事物美中不足，则有另一成语“白璧微瑕”。梁朝的昭明太子萧统在《〈陶渊明集〉序》中评价陶潜的文学成就，有“白璧微瑕，惟在《闲情》一赋”之语。清陈廷焯《白雨斋词话》卷五:“此类皆失之不检，致敲金戛玉之词，忽与瓦缶兢奏，白璧微瑕，固是恨事。”鲁迅《华盖集·牺牲谟》:“但是，我的同志，你什么都牺牲完了，究竟也大可佩服，可惜你还剩一条裤子，将来在历史上也许要留下一点白璧微瑕。”“白璧微瑕”亦作“白玉微瑕”。唐吴兢《贞观政要·公平》:“君子小过，盖白玉之微瑕;小人小善，乃铅刀之一割。铅刀一割，良工之所不重，小善不足以掩众恶也;白玉微瑕，善贾之所不弃，小疵不足以妨大美也。”“白璧微瑕”亦省略作“白璧瑕”。唐贾岛《寄令狐绹相公》诗:“岂有斯言玷，应无白璧瑕。”《史记·龟策列传》说到天下没有十全十美的事物，用的是一对比喻:“黄金有疵，白玉有瑕。”

以上是对中国文学中白玉堂想象的系统梳理，旁及玉堂、玉殿、玉壶、玉楼等相关典故，从文学作品到史书和子书，提示白璧无瑕的理想表达模式，希望能够相对地复原出玉教信仰支配下的华夏神话观念史。

二、白玉崇拜与历史事件

中国历史书写特征为“神话历史”，驱动其神话想象的终极原型是源于八千年前的玉教神话，玉教神话发展到文字小传统中形成一种后来居上的核心崇拜，即是以和田玉进入中原国家为物质前提的白玉崇拜。白玉崇拜发生在三千多年前的商周之际，到秦汉时期已经深入人心，在历史中表现得登峰造极，无以复加，而且从全球史视野看仅此一家，十足的中国特色。下文仅举出秦汉时期历史中最著名的白玉传奇，透析玉教神话信仰对华夏历史构成与历史书写的支配性作用。

(一)秦始皇象征大一统国家权力的白玉玺

上古礼制中对用玉有严格规定，从玉色可以分辨贵贱或高下的社会等级秩序。

《礼记·玉藻》载:

古之君子必佩玉……君子无故玉不去身，君子于玉比德焉。天子佩白玉而纯组绶，公侯佩山玄玉而朱组绶，大夫佩水苍玉而纯组绶，世子佩瑜玉而綦组绶，士佩瓀玟而缊组绶。

《礼记·正义》曰:

玉有山玄、水苍者，视之文色所似也者，玉色似山之玄而杂有文，似水之苍而杂有文，故云“文色所似”。但尊者玉色纯，公侯以下，玉色渐杂，而世子及士唯论玉质，不明玉色，则玉色不定也。①孔颖达:《礼记正义》，阮元:《十三经注疏》，北京:中华书局，1980年，第1482页。

尊者莫贵于君王，故天子才能佩戴纯色的白玉佩。天子以下的佩玉都属于有杂色的玉。朱彬《礼记训纂》引段玉裁曰:“依《玉藻》言，则天子白玉珩，公侯山玄玉珩，大夫水苍玉珩，所谓‘三命葱珩’。士瓀玟，则以石。”②朱彬:《礼记训纂》，北京:中华书局，1996年，第470页。

天子佩玉用白玉，天子用来象征国家统治的符号物——玺印，当然也要用白玉。始作俑者，还是秦始皇。据《西京杂记》卷一记载:“汉帝相传，以秦王子婴所奉白玉玺、高帝斩白蛇剑。剑上有七采珠、九华玉以为饰，杂厕五色琉璃为剑匣。”此处的九华玉指绚丽多彩的玉石，用来装饰汉高祖斩杀白蛇的剑，凸显其“神剑”的性质。南朝梁元帝《乌栖曲》歌颂说:“七彩隋珠九华玉，蛱蝶为歌明星曲。”汉代统治者世代相传的另一件神物是秦王子婴留下的白玉玺，即秦朝的传国玉玺。子婴是秦始皇嬴政的孙子，秦二世三年(公元前207年)，赵高杀秦二世后，子婴被立为秦王，四十六日后降于刘邦，后被项羽所杀。那唯一的皇权玉玺就这样被汉代统治者所继承。后世人以“玺剑”并称，指传国之宝。南朝齐谢朓《侍宴华光殿曲水奉敕为皇太子作》诗云:“玺剑先传，龟玉增映。宗尧有绪，复禹无竞。”玉玺和神剑，代表的是自尧舜圣王时代以来的国家权力。

至于秦始皇传国玉玺所用的玉料，有两种传说:蓝田玉说与和氏璧说。战国时，赵惠文王从太监缨贤处得到楚和氏璧。秦昭王得知，送信给赵王，愿以十五座城池连带其人民为代价，换取和氏璧。当时秦强而赵弱，惠文王生怕交出和氏璧却得不到十五座城。焦急之中，臣下蔺相如自愿奉璧前往。上演了那一场举世皆知的完璧归赵故事。公元前228年，秦始皇亲率大军攻陷赵都，在王宫缴获和氏璧。又过了七年，终于平定天下，当上“始皇帝”。命咸阳玉工孙寿将和氏璧再加工改形，雕琢为开国玉玺，后称传国玺。命丞相李斯用小篆字体写下八个字:“受命于天，既寿永昌。”(图2)前文已经提到，白玉能够代表天空中的发光体，即日月星辰。如果青玉代表青天，有《周礼》中的“以苍璧礼天”和“以黄琮礼地”的用玉颜色之对应规定。白璧代表日月星辰，即足以传达出“受天之命”的神圣寓意。古代帝王一律自称受命于天，借以强化其统治的合法性。《尚书·召诰》云:“惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。”《史记·日者列传》云:“自古受命而王，王者之兴何尝不以卜筮决于天命哉!”宋苏轼《策别十八》说:“昔周之兴，文王、武王之国，不过百里，当其受命，四方之君长，交至于其廷，军旅四出，以征伐不义之诸侯，而未尝患无财。”受天之命既然是统治者登基或者继位首先需要证明的大事，那么用什么样的物质符号来做此类证明呢?在初建大一统国家的统治者秦始皇看来，采用特殊的白玉来做成王者的玺印，就是最佳选择。秦始皇对待金属和玉两种贵重资源态度不同，一方面销天下之铜兵器，以为金人十二①张守节《史记正义》引唐袁郊《三辅旧事》云:“聚天下兵器，铸铜人十二，各重二十四万斤。”，另一方面只用和氏璧材料制成唯一的传国玺。

玺(壐)，古书中亦作“鉨 ”，因为除了玉石材料外，也有很多金属材料制成的玺印。从出土的秦以前玺印情况看，所用材料金、玉、银、铜皆有，而且尊卑不分，大家通用。秦帝国以来则做出明确区分:玺专指皇帝的印，只能以顶级的玉材制作。其他人则可以用各种材料制作，但不得再称“玺”。《韩非子·外储说左下》:“(西门)豹对(文侯)曰:‘往年臣为君治邺，而君夺臣玺;今臣为左右治邺，而君拜臣，臣不能治矣。’遂纳玺而去。文侯不受，曰:‘寡人向不知子，今知矣。愿子勉为寡人治之。’遂不受。”②王先慎:《韩非子集解》，影印诸子集成本，上海:上海书店，1986年，第225页。注云:“不受豹所纳之玺也。”可见玺印在先秦时代流行的情况，不限于帝王。汉蔡邕《独断》云:“玺者印也，印者信也……卫宏曰:秦以前，民皆以金玉为印，龙虎纽，惟其所好。然则秦以来，天子独以印称玺，又独以玉，群臣莫敢用也。”由于玉质的玺被天子个人所垄断，所以后世的最高统治权之争夺，就时常表现为玉玺之争。唐刘知几《史通·编次》:“况神玺在握，火德犹存。”明谢谠《四喜记·祸禳左道》:“天福神皇神后，桓桓群将多筹，等闲握玺御龙楼，玉食锦衣消受。”

用玺印加封的文书称作“玺书”，也是随着玺印的流行而用于先秦时代。《国语·鲁语下》:“襄公在楚，季武子取卞，使季冶逆，追而予之玺书。”韦昭注:“玺，印也，古者，大夫之印亦称玺。玺书，印封书也。”③左丘明:《国语》，北京:中华书局，1988年，第194页。到秦代之后，情况有变，玺书改为专指最高统治者皇帝本人的诏书。《史记·秦始皇本纪》云:“上病益甚，乃为玺书赐公子扶苏曰:‘与丧会咸阳而葬。’”④司马迁:《史记》，第264页。这是秦始皇临终前用玉玺封书遗诏给公子扶苏的，不料后来被掌管玉玺的赵高篡改内容，写成假冒的玺书，赐死扶苏和大将蒙恬，扶持胡亥登基，是为秦二世。玉玺代表最高权力的意义，在这件发生于大秦帝国的偷梁换柱篡位事变中，可以看得非常分明。

一旦白玉神话与皇帝玉玺的最高权力象征意义相互组合，就给后人的史书撰写提供出无尽的想象空间。从传国玉玺失而复得、得而复失的近千年之传奇情况看，它足以成为华夏历史上最具有吸引力的一个写作题材。与此相呼应的书写案例多不胜举。这里仅举出《晋书·元帝纪》的一个历史细节:“于时有玉册见于临安，白玉麒麟神玺出于江宁，其文曰‘长寿万年’，日有重晕，皆以为中兴之象焉。”《晋书》的这个写法，就近呼应着传国玺的神话魅力，还同时远远地影射着古老的典故，即舜之时西王母来献白玉环的太平盛世传说。

(二)鸿门宴上换回刘邦性命的白璧

历史叙事由重要历史人物和事件组成。支配人物行为的是特定的文化观念。观念是文化造就的精神礼物，影响和制约着文化共同体中的每一个成员。官方的历史书写对象以帝王将相为主角，揭示出帝王将相的行为如何被玉教信念所支配，就相当于揭示出构成历史人物行为的符号编码奥秘，其中必定潜藏着本土特色鲜明的历史因果关系。

秦汉历史转换之际的关键事件是鸿门宴。这是一次专门设计好的请君入瓮的宴会，也是中国三千年成文历史上最著名的一次宴饮，其结果将决定秦朝之后的华夏国家叫汉还是叫楚，可谓至关重要。当时秦帝国刚刚覆灭，大汉王朝还没有开启。象征前朝大一统权力的唯一符号物——秦始皇特制的传国玉玺已经被刘邦俘获。项羽和刘邦分据称王，各怀一统天下的雄心壮志，遂构成一山不容二虎的相持局面。

鸿门宴叙事中出现三类五件玉器，凸显出玉文化支配下的中国历史特质，举世罕见。五件玉器中最先出现的一件是亚父所执玉玦，在宴饮之中作为决绝杀人的信号，希望借此一举解决对手的性命，让历史沿着项羽主宰的方向发展。玉玦代表决断、决绝，在先秦史书中早有先例。如《荀子·大略》所云:“聘人以珪，问士以璧，召人以瑗，绝人以玦，反绝以环。”①王先谦:《荀子集解》，影印诸子集成本，上海:上海书店，1986年，第321页。王先谦集解云:“古者臣有罪待放于境，三年不敢去。与之环则还，与之玦则绝。皆所以见意也。”《左传·闵公二年》“公与石祁子玦”一句叙事，晋杜预注云:“玦，玉玦……玦，示以当决断。”鸿门宴上发挥作用的五件玉器中的另外四件，是同时出现的，那就是刘邦不辞而别逃离鸿门宴现场之际，唯恐项羽手下追捕而来，用为缓兵之计的特殊礼物，让张良转交:给项羽的是一对白玉璧，给亚父的是一对玉斗。

沛公已出，项王使都尉陈平召沛公。沛公曰:“今者出，未辞也，为之奈何?”樊哙曰:“大行不顾细谨，大礼不辞小让。如今人方为刀俎，我为鱼肉，何辞为!”于是遂去，乃令张良留谢。良问曰:“大王来何操?”曰:“我持白璧一双，欲献项王，玉斗一双，欲与亚父，会其怒，不敢献。公为我献之。”张良曰:“谨诺。”当是时，项王军在鸿门下，沛公军在霸上，相去四十里。沛公则置车骑，脱身独骑，与樊哙、夏侯婴、靳强、纪信等四人持剑盾步走，从郦山下，道芷阳间行。沛公谓张良曰:“从此道至吾军，不过二十里耳。度我至军中，公乃入。”沛公已去，间到军中，张良入谢，曰:“沛公不胜杯杓，不能辞。谨使臣良奉白璧一双，再拜献大王足下;玉斗一双，再拜奉大将军足下。”项王曰:“沛公安在?”良曰:“闻大王有意督过之，脱身独去，已至军矣。”项王则受璧，置之坐上。亚父受玉斗，置之地，拔剑撞而破之，曰:“唉!竖子不足与谋。夺项王天下者，必沛公也，吾属今为之虏矣。”②司马迁:《史记》，第314～315页。

玉斗，一般解为玉制的酒器。就目前出土的实物看，先秦时代的玉斗十分少见，属于贵重珍稀的宝物，非一般人所能够拥有。邱福海《古玉简史》考证说，玉斗的原型是青铜礼器中的“觥”。“觥”字从角，《说文解字》的解释是:“兕牛角，可以饮者也。”所以，觥的最早起源，应是兕牛(即是犀牛)角制的酒杯，后成为铜礼器之一，及至铜器没落，但因它的造型特殊，而为玉雕所吸收，虽不再具有礼仪用意，但却成为战国以后重要的玉雕艺术品。近年，在广东出土的汉初南越王墓玉器中，有玉斗一件，雕琢精美，造型奇特，被誉为汉初玉雕的极品③邱福海:《古玉简史》第2册，台北:淑馨出版社，1994年，第253～254页。。《中国出土玉器全集》则不称其为玉斗，只命名为“角形玉杯”，对其描绘是:“青白玉，温润致密，呈半透明状，口部和底部有黄褐色斑块，有两绺裂痕，仿犀角形，用一块整玉碾琢而成。口椭圆，腹中空，杯底的端部反折往上加转……外壁布满卷云纹，延向杯口。杯口缘下浮雕一只夔龙，身体修长，振翼而立。”①古方主编:《中国出土玉器全集》第11卷，北京:科学出版社，2005年，第141页。从其仿犀角的形状看，邱福海认为此出土玉杯即《史记》所记玉斗的观点值得重视，因为这毕竟不同于一般的玉杯，如南越王墓就出土一件铜框镶玉盖杯和一件铜承盘高足玉杯，西安阿房宫遗址也曾出土一件玉杯，它们皆不同于犀角状的玉斗。全洪在《华南地区出土玉器概述》中对南越王墓出土的玉制容器称赞有加，对其使用功能也有推测:

在众多玉器中，除了目前唯一可复原的丝缕玉衣以外，还有几件玉制容器也是稀世珍宝。这些玉容器是实用器，其功能为祭祀或庆典时使用的礼仪器，也有的可能与求仙道有某种关联。②古方主编:《中国出土玉器全集》第11卷，第II页。

玉斗(图3)，作为两千多年后的玉学专家所认定的稀世珍宝，在两千多年前司马迁的笔下虽然作为鸿门宴上的刘邦礼物一笔带过，今人还是能够通过出土的实物加以直观对照和重新解读。

在文学史上所歌咏的玉斗，一方面具有政权的象征意义，比喻社稷江山。如《楚辞·王逸〈九思·怨上〉》:“将丧兮玉斗，遗失兮钮枢。”原注:“钮枢所以校玉斗，玉斗既丧，将失其钮枢，言放弃贤者逐去之一。一注云:钮枢、玉斗，皆所宝者。”南朝陈徐陵《在北齐与宗室书》:“正以金衡委御，玉斗宵亡，胡贼凭陵，中原倾覆。”这两例中的玉斗，皆为国家政权象征。南朝梁简文帝《七励》:“酌玉斗之英丽，照银杯之轻蚁。”宋代词人辛弃疾《破阵子·为范南伯寿》词云:“掷地刘郎玉斗，挂帆西子扁舟。”刘邦为亚父准备的玉斗礼物，显然不是一般的日常小礼物，而是与赠予项王的一双白璧配合使用:玉璧象征日月，玉斗则有众星拱月的寓意，恰好符合亚父的身份，预示着未来的国家政权中项羽与亚父的执政辅政关系。

由此可见，在鸿门宴上，有一件玉器三次使用，却无效，那就是范增所佩戴的玉玦。还有四件玉器一次使用，分别针对两个目标人。针对亚父的一双玉斗失效了，被亚父击碎，但是针对项王的一双白璧却奏效了，项王“置之座”，显然是心中欢喜地接受了这宝贵礼物，也就是接受了这重礼中蕴含的意思:刘邦无意和自己争夺天下的统治权。司马迁用来描写项王接受白璧一双的文字，虽然仅有区区三字，却已经简洁而传神地透露出项羽本人的态度，不再追杀刘邦。从整个鸿门宴的前因后果看，让刘邦最终逃脱厄运的，就是这一对白璧!三类玉器符号先后出场，其中有两类皆失效，唯有白玉璧一类奏效，这就足以改变乾坤，完成鸿门宴死里逃生的戏剧性情节程序。

白璧为何能有如此神奇的符号价值?要理解玉璧、玉斗所代表的文化意义，需要深入中国玉文化史的深层象征谱系之中，弄清其符号所指。早在战国时期著名的完璧归赵故事中，一件巴掌大的白玉璧如何让秦昭王魂牵梦绕，孜孜以求，不惜拿出十五座城池及其土地人民为交换代价，举世皆知矣。用老子《道德经》第六十二章的说法:“故立天子，置三公，虽有拱璧，以先驷马，不如坐进此道。”表明非同一般的极品玉璧是天子的象征符号。从考古出土的情况看，玉璧在商周战汉时代十分常见。若想成为极品，无非是两个条件:一是尺寸大，二是采用优质和田白玉。绝大部分的玉璧皆为青玉的。老子说的“拱璧”即大玉璧。而刘邦送给项羽的则是白璧。刘项之争的关键就在于谁来当天子:是先入关中占领秦都咸阳者刘邦为王，还是随后入关的项羽后来居上为王?

亚父作为项王的臣下，其政治辅佐作用如同众星拱月一般。何以见得玉斗象征星星?请看李白《秋夜宿龙门香山寺，奉寄王方城十七丈，奉国莹上人，从弟幼成，令问》诗:“玉斗横网户，银河耿花宫。”这里的玉斗和银河相对应，应为暗示的北斗星。北斗星以“斗”为名，星光类比于玉光，则玉斗自然可以隐喻北斗星。如白居易《洛川晴望赋》的说法:“金商应律，玉斗西建。”又如金代杨云翼《应制白兔》诗的佳句:“光摇玉斗三千丈，气傲金风五百霜。”

为什么刘邦要送的玉器都是成双成对的呢?一对玉璧，又称“双璧”，亦称“连璧”，其天体发光体的象征意义更加明确。《庄子·列御寇》中庄子言:“吾以天地为棺椁，以日月为连璧。”①郭庆藩:《庄子集释》，北京:中华书局，1981年，第1063页。这是先秦把日月两种发光体比喻为连璧的写作案例。晋傅玄《乘舆马赋》:“高颠悬日，双璧象月。”这是将双壁比喻月亮的例子。这种修辞写法流传后世，影响深远。如唐武元衡《德宗皇帝挽歌词》之一云:“日月光连璧，烟尘屏大风。”沿用的就是庄子的比喻。

玉教信仰的核心理念在于，玉之光彩，类比日月星的天体之光。佩玉之人，可由所佩之玉器的光华，象征天体之光华和神灵之保佑。这样的信仰一直延续到今日的民间佩玉者。所以《红楼梦》写贾宝玉所佩之玉叫“通灵宝玉”。灵者，神灵也。通灵，即通神。即使不佩玉，通神者自身也会发出光华。汉代牟融《理惑论》记述的“项日感梦”即是一例:相传汉明帝梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。明日博问群臣，此为何神?有通人傅毅曰:“臣闻天竺有得道者，号之曰佛，飞行虚空，身有日光，殆将其神也。”于是上悟，遣使者张骞等人于大月支写佛经四十二章，并在洛阳城西雍门外起佛寺。这件事作为成语“项日感梦”的出处，后世文人常用为典故。如北魏杨衒之《〈洛阳伽蓝记〉序》云:“自项日感梦，满月流光，阳门饰豪眉之像，夜台图绀发之形。”

由于玉制容器用料较大，加工工艺难度大，所以一直以来都视为稀世珍宝。被范增击碎的玉斗是什么颜色的玉料制成的?我们不得而知。不过看刘邦率军先破咸阳，入皇宫，俘获的秦朝王室玉器当不在少数，他用来贿赂的玉器重礼，无疑应属于和田玉。李斯《谏逐客书》就说秦始皇聚敛昆山之玉，当然指优质和田玉，不在话下。刘邦为赴宴鸿门带来的玉斗是否属于和田白玉，从送给项王的“白璧一双”，“玉斗一双”的措辞看，似乎不是白玉，而是一般的青玉，否则不会不提其珍贵的白颜色。

稍早的战国之书《韩非子·外储说右上》，就记述有以白玉容器为喻的寓言故事:

一曰，堂溪公见昭侯曰:“今有白玉之卮而无当，有瓦卮而有当。君渴，将何以饮?”君曰:“以瓦卮。”堂溪公曰:“白玉之卮美，而君不以饮者，以其无当耶?”君曰:“然。”堂溪公曰:“为人主而漏泄其群臣之语，譬犹玉卮之无当。”堂溪公每见而出，昭侯必独卧，惟恐梦言泄于妻妾。②王先慎:《韩非子集解》，影印诸子集成本，上海:上海书店，1986年，第241页。

“当”指“底”。白玉之卮虽贵而美，但却没有底，便无法盛酒。白玉之卮无非是一件玉器，说者有必要在叙事中点明其所用玉材的颜色，为什么呢?在此段“一曰”的叙事之前，还有一个类似的叙事，其中的玉卮不叫“白玉之卮”，而叫“千金之卮”。

(堂溪公)对曰:夫瓦器至贱也，不漏可以盛酒。虽有千金之玉卮，至贵而无当，漏不可盛水。③王先慎:《韩非子集解》，第241页。

从两个版本的叙事对比可以看出，战国时人心目中最珍贵的东西是白玉制成的酒器。不然的话，智者堂溪公不会面对昭侯说出“千金之卮”这样的话，用来代表“至贵”的观念。

从近年考古发掘已经出土的先秦秦汉玉器情况看，玉卮数量稀少，屈指可数，和刘邦为范增准备的礼物玉斗一样，属于当年玉器种类中十分珍稀的重器。白玉之卮，更是凤毛麟角之物(图4)。《汉书·高帝纪上》云:“上奉玉卮为太上皇寿。”显然玉卮属于最高统治阶层的奢侈品。堂溪公特别用白玉之卮与瓦卮做对比，其中隐含的价值分野，指向贵贱的两极，其对比效果自然十分强烈。可参照成语“宁为玉碎，不为瓦全”获得体会。

从亚父在鸿门宴尾声之际击碎刘邦所赠“玉斗一双”的情况，可以反衬出刘邦赠给项王的“白璧一双”的至高无上文化蕴意。可以推敲的文字差异是，刘邦称给项王的白璧为“献”，称给亚父的玉斗为“奉”。这一字之差，也还是耐人寻味的。

三、结 论

从物质与意识的相互作用关系的视角看，白玉，是探究华夏传统文明的核心价值形成的第一关键物质。白玉崇拜的前身是史前期长达数千年之久的玉石崇拜及其神话信仰积淀。商周以来先于所谓“丝绸之路”而开通的西域交通路线是“玉石之路”①参看拙文《西玉东输与华夏文明的形成》，《光明日报》理论版，2013年7月25日。，盛产于新疆昆仑山下的和田白玉通过玉石之路输入中原国家，使得史前玉文化缺少白玉资源的情况大为改观，也为白玉独尊文化现象的形成奠定了新的物质基础。白玉崇拜一旦形成，就给中国文学和历史书写带来前所未有的文化要素，构成从《山海经》《史记》到《红楼梦》的整个白玉神话谱系。本文对此谱系的内容做初步探讨和诠释，从中揭示华夏“神话历史”的本土文化特质，以期抛砖引玉之效，在中国文化史的整体把握上凸显“神话—信仰—观念—行为—事件”的动力系统解释模式。