“下学而上达”的历程转变

2015-11-28李永晖

雪莲 2015年6期

李永晖

【摘要】《大学》和《中庸》都为儒家在“下学而上达”的道路上提供了思路和指导，两者所共同强调的地方在于都把政治理想的实现建立在经过道德规范后的家庭伦理及社会秩序能够井然有序和个人道德水平能够不断提升并能够推己及人的基础之上。区别在于《大学》的着眼点在人，从个人的“修身”出发，最终达到“明明德”的境界;《中庸》则更多地关注人力所不能及的“天”，认为人后天的成就“因其材而笃焉”。《大学》止步于道德，《中庸》则更进一步，从道德上升到了形而上的本体的高度。

【关键词】诚;大学;中庸;儒家

《大学》中，“诚”主要是作为一个动词以“诚其意”的面目出现[1]，而在《中庸》当中“诚”字又有所不同，主要是表达一种“诚”的状态[2]。这个看似细微的差别，实质上体现了《大学》《中庸》这两篇文章本身在思想上的一些差异。

《大学》《中庸》均源出《礼记》（《中庸》为第31篇，《大学》第42篇），因北宋时期二程的推崇，这两篇文章开始和《论语》、《孟子》并列，作为儒家学说的基础读本，南宋时，经朱熹注释整理将四本书共同编入《四书章句集注》，该书后成为中国古代科举考试的唯一官方注释。[3]

一

《大学》《中庸》所共同强调的地方在于两者都把政治理想的实现建立在经过道德规范后的家庭伦理及社会秩序能够井然有序和个人道德水平能够不断提升并能够推己及人的基础之上，与此同时，实现政治理想亦非其最终追求。正如《论语·宪问篇》中所说的“下学而上达”这句话所表达的那样，实施具体事务（甚至像治理国家这样的大事也一并包括在内）的目的是为了对个人德性的提升有所增益。“外王内圣”作为对儒家终极理想人格的描述，“外王”在更多的时候是“内圣”的必然结果而非先决条件，这与苏格拉底对“哲学王”的期待是一致的。孔子本人也从未具有王的身份，但这并不妨碍后世儒家将其尊为“圣人”，成为儒家的精神领袖，并被冠上“素王”的称号。

在这样一个共同的前提之下，《大学》和《中庸》所表达的思想，或者说为“下学而上达”的这个过程所提供的思路又有所不同。《大学》强调的是一种循序渐进式的道路，“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。[4]”的思想贯穿了政治思想、家庭伦理、个人修养的各个方面。而“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。[5]”则强调了这种路线的施行在身份上并不会因为天子、庶民的差别而有任何差异。假如以自身作为一个起点，从向外的一面来说，这条道路从“修身”开始：“身修而后家齐;家齐而后国治;国治而后天下平。[6]”而向内的一面到“格物”结束：“欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知;致知在格物。[7]”通过这种循序渐进的逻辑关系，《大学》使治国和修身这样两个本来不在一个层面上的事情共同进入了一个封闭的循环的通路，并在“格、致、诚、正、修、齐、治、平”八条目之间建立了联系。从而使儒家思想中将政治理想的实现建立在道德基础上的这一构想成为可能。

二

“诚”在《大学》中表示表里如一、坦诚而不自欺，这是儒家要求“君子慎独”的缘由所在，“君子慎独”则能“诚于中，形于外[8]”。这种内外的高度一致性是儒家道德规范的基础要求，也是实现道德规范后的基本表现。而在《中庸》当中，“诚”则主要用来表达一种状态，与另一种状态“明”相对。尽管两篇文章中的思想都将内外两条道路的起点放在了个体自身上面，但是相比《大学》中要求“格物、致知、正心、诚意”的内在标准，《中庸》强调的“至诚如神”却走向了另一个目的地。简单地说，《大学》中的“诚”与“不诚”是一个态度问题，而《中庸》中的“诚”却被推向极致，并开始成为形而上的、具有先验性的本体的代表：“诚者，天之道也;诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。[9]”《中庸》中关于“诚者”和“诚之者”的表述不仅是在天道、人道上有区别。而且在人与人之间也做了区分：“或生而知之;或学而知之;或困而知之：及其知之，一也。或安而行之;或利而行之;或勉强而行之：及其成功，一也。[10]”这三者中“生而安行”者无疑是符合“诚者，天之道”的，“学知利行”与“困知勉行”都属于“诚之者”，两者的区别是在“诚之”的程度上有所不同，而且从“利行”、“勉行”的角度来看，在“诚之者”中，即使两者都是“择善而固执之者”，先天赋予的“诚”的程度多少也对后天的“行”有着巨大的影响。

如此一来，《中庸》和《大学》开始出现了极大的不同：《大学》强调“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”在修身的要求上并不因为其对象身份的改变而改变。而同样是修身，在《中庸》中就有“生知安行”、“学知利行”与“困知勉行”的区别。“生知安行”者，即“诚者”可以“不勉而中，不思而得，从容中道”，生来就是圣人。而唯有“至诚”，才可以“尽性”、可以“前知”、可以“化育天地”，达到与形而上的本体合一的境界。虽然《中庸》中也说“及其知之一也”和“及其成功一也”，但问题是对于“人之道”来说，有可能达到“至诚”的境界吗？连孔子自己也只是说：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”近乎与达到自然是不相等的。不过暂且不论从“人之道”达到“天之道”的可能性是多少，《中庸》为儒家所确立的发展方向就是如此，可以说是“虽不能至，心向往之”。这也是中国传统中产生对“天人合一”这一追求的来源之一。

三

其实《大学》《中庸》的不同在两篇文章开篇第一句中就有所显示：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。[11]”“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。 [12]”《大学》中明明德的重点在“明”，是从人自身发挥理性和智慧的能力这一角度开始，而《中庸》中的“教”却旨在说明人类智慧的传递来源是基于“天命”赋予的“性”而来的。《大学》认可人具有理解认识的能力，《中庸》则认为这种认识能力因“天命”赋予给人的不同而产生差别。“故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。[13]” 人后天所能取得的成就受先天的“材”限制，也受先天的“材”决定，这种先验的宿命论式的论断与《中庸》中“诚则明”的思想实际上是一脉相承的。《大学》的着眼点在人，“格、致、诚、正、修、齐、治、平”这八条目的落脚点无一不在人的身上，人可以从修身开始，通过对自身的不断提升达到“明明德”的程度;《中庸》则着眼于天，更看重“天命”对人的作用。人所能取得的成就既以先天的“材”为基础，其成就的大小也受到先天的“材”的限制。和《大学》相比，《中庸》更多的把眼光放到了人力所不能及的“天”上面。

与此同时，在“下学”的道路上，尽管《大学》和《中庸》都强调当个体处在社会的不同等级秩序和伦理关系之间时，行为上应具有差别，但其强调的终点却有所不同。《大学》中说：“为人君，止于仁;为人臣，止于敬;为人子，止于孝;为人父，止于慈;与国人交，止于信。”，与外在世界的相处和伦理关系上，《大学》停在了“仁、敬、孝、慈、信”这样的具体的道德标准上。《中庸》中亦从伦理关系的角度提到：“在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道：不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道：不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道：反者身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。[14]”。但是《中庸》中的伦理并没有止步于一般意义的道德上，而是上升到了本体的境地：“知、仁、勇三者，天下之达德也。所以行之者一也。[15]”甚至从个人扩大到国家的层面时，伦理道德的最终结果也上升到了本体的高度。《中庸》在表达治理国家的理念中，就治国之道，对处在不同伦理关系中的群体分门别类的做了说明：“凡为天下国家有九经，曰：修身也、尊贤也、亲亲也、敬大臣也、体群臣也、子庶民也、来百工也、柔远人也、怀诸侯也。[16]”但是和《大学》相比，《中庸》在“下学而上达”的道路上显然是更进了一步，无论在对外在的伦理关系中体现的是哪一种道德，接下来这些道德都要回归到自身的德性上，其最终的归宿都是从自身的德性上升到了作为本体的“一”： “凡为天下国家有九经，所以行之者一也。[17]”从而完成了“上达”的过程。

四

“自诚明，谓之性;自明诚，谓之教。[18]”从“诚”和“明”的关系上来说，《大学》中的“明明德”只达到了“明”的境界，而“明”的状态是后天完成而非先天拥有的。《中庸》则对比“明”更高的“诚”进行了说明。《中庸》中说：“诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。”其中的“明乎善”是要在“诚乎身”之前达到并完成的一个状态。也就是说，如果人后天要达到“诚”的境地，必须先达成“明”的状态;反而言之，假如先天已经具备了“诚”，“明”不过是一个随之而来的结果。《中庸》所说的“诚则明矣;明则诚矣。[19]”并不意味着“诚”和“明”是两个完全相等的状态，而是说具备“诚”自然而然就能具备“明”，“诚”是高于“明”的，即使当“明”达到极致以后也能达到“诚”的境界。诚者，因“诚”而“明”，是“天之道”，而自“明”至“诚”的是实行“人之道”的诚之者。对于人来说，除非是天命赋予可以“生知安行”的圣人，就只能走自“明”至“诚”的道路。从这个角度来说，四书中把《大学》放在《中庸》之前，也是有着循序渐进的含义在其中。在儒、道、佛三教合流的趋势和时代背景下，儒家的学者特地把《中庸》从《礼记》中挑出来，也有对儒家学说中相对缺乏的关于形而上的本体论的部分进行强调和补充的目的在。

对于“生知安行”以外的人来说，“至诚”是一个“虽不能至，心向往之”的理想状态，那么在“学知利行”和“困知勉行”的群体中，“诚”和“明”的关系又是如何呢？事实上，无论是“生知安行”、“学知利行”还是“困知勉行”，当我们假设“行”的前提是“知”的时候，“知”作为人与生俱来的一种能力，这种能力的高低自然要受到先天“诚”的影响，从这个角度来说，“诚则明”的描述是比较准确的。但是如果以人类的每一次客观实践本身都会提高人对客体和外在世界的认识水平这一事实为前提，强调“行”对“知”的作用，“明则诚”就更有道理，因为人确实可以通过“行”来使“知”的能力不断深化。这样一来，“诚”和“明”的关系问题实质上可以通过“知”和“行”来进行说明。从“知行合一”的角度来说，在“知”和“行”之间并没有哪一方能作为绝对的先决条件而存在。“知”和“行”之间的作用是相互的。把这种相互作用放到“诚”和“明”上，也是可以得到解释的。“诚”作为先天条件制约着“明”的能力，后天环境中的人通过不断的“明”这一过程也可以使 “诚”的程度得到提升。通过这样的历程，最终使“诚则明矣;明则诚矣。”成为了一个相互作用中的循环回路，而不仅仅是对“诚”和“明”的先后次序进行表述。

参考文献：

[1] 朱熹. 四书章句集注[M]. 北京：中华书局， 2011.

[2] 刘子健. 中国转向内在：两宋之际的文化转向[M]. 南京：江苏人民出版社， 2012.

[3] 柏拉图. 理想国[M]. 北京：商务印书馆， 1996.

[4] 王阳明. 传习录[M]. 郑州：中州古籍出版社， 2008.

[5] 陈来. 有无之境：王阳明哲学的精神[M]. 北京：三联书店， 2009.

[6] 陈锐. 中西文化的振荡与循环[M]. 西安：陕西人民出版社， 2000.

[7] 孙希旦. 礼记集解[M]. 北京：中华书局， 1989.

注释：

[1]《大学》中“诚”字一共出现了8次，其中4处为使役动词，3处为表示状态的形容词，1处名词。（以朱熹《四书章句集注》为准，下同。）

[2] 《中庸》中“诚”字出现25次，其中12处为表示状态的形容词，7处名词，6处动词。

[3]刘子健：《中国转向内在——两宋之际的文化转向》，南京：江苏人民出版社，2012年1月第一版，第28页。