儒家的良知理论和作为权利的良心自由

2015-11-17陈斯彬

华侨大学学报·哲学社会科学版 2015年5期

摘要：良心自由保护人的道德自主，树立人的主体性，建构现代法治的基础。儒家具有关注良心的悠久传统。孔子“仁”的学说是《世界人权宣言》第1条中的“良心”的理论渊源，但与第18条中的“良心自由”没有直接关系。儒家的良心学说始于孟子的心性学说，成于王阳明的良知学说。传统的良知学说明了人的道德自主性，具有凸显人的主体性和人的尊严之倾向。不过儒家学说中良心自由乃指人们认识儒家伦理的自由，不承认人类道德立法的权利。而良心的立法和审判两种功能中，前者是关键，因此儒家实质是否定良心自由。

关键词：仁；良心自由；人的尊严

中图分类号：B82-051文献标志码：A文章编号：1006-1398（2015）05-0035-09

良心自由是个人自主道德判断、形成独立道德信仰并加以实践塑造自己生活方式的自由。良心自由在当代各国宪法和《世界人权宣言》《公民权利和政治权利国际公约》等国际人权文件都有所规定。良心自由是现代社会基本人权，对于现代法治社会也有基础性意义。良心自由保护个人的道德自主，一个人唯有道德自主，方得以独立的姿态加入社会；一个社会只有其成员个人独立，方能建成法治社会。比如，在恐怖团体中其成员往往绝对服从团体或领导，完全放弃自己的良心判断，这种团体和成员是不可能创造法治社会的。中国儒家的学说并不缺乏对良心的关注，相反将之当做重大主题。牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅等人在《为中国文化敬告世界人士宣言》中就认为，中国的道德伦理实践学说其核心和目标都在人的道德人格的形成：

[JP2]中国人之人生道德伦理之实践方面之学问，此乃属中国所谓义理之学中。此所谓义理之事，乃自觉的依据义理之当然以定是非，以定自己之存心与行为，此亦明非只限于一表面的人与人之关系之调整，以维持政治社会之秩序，而其目标实在人之道德人格之真正的完成。此人格之完成系于人之处处只见义理之当然，而不见利害，祸福，得失，生死。[JP][ZW牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言》。[HTSS][GK-2！-2]

道德人格之完成，是中国传统学说的目标，这一过程依靠人的自觉，这在一定程度上似乎意

[SD36，1]收稿日期：2015-07-30

作者简介：陈斯彬（1980-），男，福建泉州人，最高人民法院应用法学所与中国社科院法学所联合招收博士后，副教授，主要研究方向：宪法、行政法学。

味着良心自由。不过，问题是中国毕竟没有产生良心自由的诉求，也没有产生法治。这就需要实事求是地分析。我们既不能盲目宣扬中国光荣传统，又不能盲目抹杀传统可能的现代因素。为此，本文希望能够正确概括中国儒家良知理论的脉络，分析其对《世界人权宣言》的贡献，并比较良心自由的权利理论和实践，指出传统理论的距离以及其现代化的可能性和契机。

一孔孟学说和《世界人权宣言》中的“良心”

儒家“仁”的学说，是中国良心学说的源头，同时也是对世界人权潮流产生过重大影响的学说。在《世界人权宣言》的制定过程中，来自中国的代表张彭春把儒家“仁者爱人”的思想引入了其中。《世界人权宣言》草案第一条原来的措辞是：“Human nature is endowed with（人在本性上赋有）……”但这样的措辞被认为带有明显的宗教色彩。张彭春代表提出，《宣言》的制定，应该充分尊重世界的多元化，其反映的观念不宜过于狭窄。“宣扬应该既反映出托马斯·阿奎那的思想，也应该反映出孔子的思想。”在张彭春等人的努力下，起草委员会删除了“本性”一词。有意思的是，张彭春把“仁”翻译成conscience（良心）一词，为各国代表认可，从而写入了宣言第一条：“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。他们赋有理性和良心，并应以兄弟关系的精神相对待”。“仁”的引进，意味着中国的思想参与了《世界人权宣言》，共同为世界人民进行立法，中华文明对世界人权思想做出的独特贡献。

不过有疑问的是将“仁”翻译成“良心”是否合适，这是否意味着人权宣言第1条所谓“良心”和第18条中“良心自由”中的“良心”分别具有不同的含义。德拉姆认为，“仁”作为儒家思想中最核心的观念之一，主要是统治者们对被统治者的一种义务。而良心的价值在于引导个人的行为，意味着权利，而仁则更多意味着义务。因此，用“良心”来翻译“仁”未免会词不达意，不能使人们充分感受到传统儒家权利和义务并重的思想。[2]德拉姆对“仁”的具体含义把握未必十分准确，不过他指出了“仁”和“良心”是质的区别，为义务和权利的区别。

东汉古文字家许慎《说文解字》中解释说：“仁者，亲也，从人二。”[3]《中庸》曰：“仁者，人也。”这也就是“仁：者人也，亲亲为上”。从字面上看，“仁”的意思是两个人在一起，亲近和友爱是两个人之间的纽带。因此，“仁”的本意是指亲近友爱。《论语》中：“樊迟问仁，子曰：爱人。问知，子曰：知人。”（《论语·颜渊》）在这里，仁表示了对他人或者普遍的人的一种善意和爱意。在孔子看来，仁的标准首先是“己所不欲勿施于人”。“子贡问曰：有一言而可以终身行之者乎？子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。” （《论语·卫灵公》）这句话不一定能够解读成康德所谓“遵循普遍立法规则而行动”的道德律令，但起码说明了孔子要求人们设身处地为对方着想，自己不喜欢的事物，不可强迫他人从之。仁还要求人们主动帮助他人。“子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）当学生问到，广泛施与，救济群众，是不是仁。孔子认为，能做到这一点，已经是圣了，何止是仁。尧舜都未必能够做到这一点。自己想站起来，同时帮助别人站起来；自己想发展，同时帮助别人发展。就近做起，这就是做到仁的方法。孔子无意对人施加过分的要求，而仅仅要求人们力所能及地给予别人必要的帮助。从这点看，仁在《论语》中比较原初的使用场景主要是适用在人与人的关系之中，它从积极和消极两个方面对人提出道德的倡议。孔子提倡能帮助他人就尽量帮助他人，但绝不能做出伤害他人，强迫他们的行为。仁的人际维度，正是为什么张彭春先生觉得可以将之提出来和理性并立作为人权的人性基础。在张彭春先生看来，理性的维度是自我的，其自主性、自我性，以及在这基础上产生和发展的个人主义存在着诸多的弊端。而“仁”的提出就是要把自我拉到人际的维度，避免过度的个人主义将人做原子化的理解。[4]

从中可以看到孔子学说中“仁”跟英文中的“conscience”，也与现代汉语中的“良心”是两个不同的事物。“仁”是道德规范，“良心”是道德能力。“仁”作为中华民族传统文化思想，为世界的人权理念提供了一种新的维度，也就是人际的维度。它提醒人们善意行使权利，以创造和谐社会。“仁”的这种含义和理性并列。良心自由是人们道德自主的权利，“良心”指人们的道德能力，这一能力让人们认识和学习道德规范，为自己的行为道德立法，对自己的行为开设道德法庭。这是“良心”常见的含义，也是《世界人权宣言》第18条“良心自由”中“良心”的涵义。这样看来，也许我们不能说《世界人权宣言》第1条中以“良心”的措辞来表达“仁”是错误的，但可以确定这一措辞与与第18条中“良心自由”中的“良心”的措辞是不同的概念。

当然，不能说两者是完全没有关系的。“仁”作为道德规范，要么通过强制推行，要么通过人的良心内化为人的信仰和行为。孔子讲“为仁由己”正是强调仁要通过良心实现，孔子的这一观念正开启了孟子的心性学说，孟子深化了孔子的理论，从而在中国第一次地对良心进行了探讨，同时孟子也是第一个使用“良心”这一词的人。

孟子说：“君子所性，仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）孟子所谓“心”并非物理学或生理学上的概念，而是人类的一种内在能力。这种能力相当于我们所说的“良心”，孟子有时候也使用这个词汇：

牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？（《孟子·告子上》）[HTSS][GK-2！-2]

孟子这里使用了“良心”，朱熹解释道：“良心者，本然之善心。即所谓仁义之心也。”[5]孟子“良心”的概念已经相当于西语中的“conscience”，具有道德立法和审判的功能。当然，孟子对“良心”有其特定的解释。孟子认为山上的树木本来繁茂，因为刀斧砍伐、牛羊放牧而成为光秃秃的，但这并非树木的本性。人本来也有仁义之心，但之所以会丧失，也是因为像树木一样受到刀斧砍伐，受到外界行为的扰乱干扰。

可以说，中国的良心学说真正起源于孟子。孟子认为人皆有良心，并且每个人的良心都是平等的。达到内圣的境界靠个人的存心养性，不能藉由外界的强迫。

二“良知”与良心

王阳明的学说是中国良心学说的高峰。王阳明在其心学的基础上，更加概括地提出了良知学说。这在他看来是他学说中的重大进展：

吾“良知”二字，自龙场以后，便已不出此意。只是点此字不出。与学者言，费却多少辞说。今幸见此意，一语之下，洞见全体，真是痛快。[6]

良知在王阳明的著述中和“心”字并无太大的区别，但能更加精确地表达其学说的内涵。良知也主要是道德伦理意义上的是非之心。王阳明以孟子的“是非之心”来解释“良知”：

“良知”只是个是非之心。是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。[7]77[HTSS][GK-2！-2]

王阳明这段话说明了，良知即是现代所谓“良心”，是人们道德能力。其最基本的意思是伦理的，意指人们内心的道德法庭，告知人们是非，引起各种道德情感，从而指导人们行为：

尔那点“良知”，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非。更瞒他一些不得。尔只要不欺他，实实落落依着他做去；善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。[7]77

良知是与生俱来的，每个人都具有的能力。在这一点上，王阳明继承了孟子人性善的思想。孟子说：

人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。（《孟子·尽心上》）

王阳明认为：“是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。”[8]每个人都有良知，这肯定人和人道德人格的平等，圣人和平凡人之间的差距并不是天生的。每个人都可以成为圣人。圣人也是从凡人而来，并非具有全知全能的天赋，也不一定就十全十美。王阳明分析了古代尧舜：

若尧舜之心，自以为无过，即非所以为圣人矣。其相授受之言曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”彼其自以为人心之惟危也，则其心亦与人相同耳。危即过也，惟其兢兢业业，尝加精一之功，是以能允执厥中，而免于过。[9]

尧舜之所以为圣人，是因为他们努力克制自己的私欲，勤求“存天理，去人欲”的功夫。人和人是平等的，圣贤是可学可致的：

故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可谓圣人。犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧，故曰，人人皆可以为尧舜者以此。[10]23[HTSS]

但之所以产生圣人和凡人的区别，盖在于凡人的良知被蒙蔽，需要剥去外界的干扰和影响，人才能返回自己的良知：

圣人的心，纤翳自无所容，自不消磨刮；若常人之心，如斑垢驳杂之镜，须痛加刮磨一番，尽去其驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，亦自不消费力。[11]

这番刮磨斑垢拂去纤尘的行为，就是王阳明所谓的“格物致知”，也就是“致良知”。王阳明强调知行合一，在道德实践中去体会良知的真理。致知就是致良知。“格物”并非从科学上认识事物，而是指从事道德实践。在一定意义上讲，格物就是诚意：

《中庸》言“不诚无物”，《大学》“明明德”之功，只是个诚意。诚意之动，只是个格物。[10]5

所以，格物致知就是致良知：

若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也……是合心与理为一也。[12]

格物就是孟子所谓“大人格君心”之格，是去其心之不正。但这里有个问题需要探讨，既然每个人都天生具有与圣人一样的良知，为何会产生圣人与凡人的区别；每个人都有良知，为何要格物致知。王阳明有段解释：

日之体本无不明也，故谓之大明；有时而不明者，入于地，则不明矣。心之德本无不明也，故谓之明德；有时而不明者，蔽于私。去其私，无不明矣。[6]129

每个人出生时就具有良心，但凡人成长过程中良心不免受到私欲的蒙蔽，圣人之心净如明镜，而凡人之心则昏昏沉沉。为此，就有必要去除蒙蔽，回归自己原初的良心。致知是一种回归。这一回归的过程主要靠个人自己正心诚意，从自己出发回到自己，一切反求诸己，不求外助。外助无助于事。王阳明的理论正确地把握了良心的本质，我们似乎可以从其对良心的把握认识到良心必得自由才能保持其为良心。

那么，致良知为会达到什么样的结果。王阳明认为，心既然是知觉生命的本源，也是道德行为的本源，心即良知，即寓于知觉所在，也寓于思虑与意志中。通过知觉与道德等现实体验，人心可以与天地万物合一。[13]

目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。[7]90

阳明指出的是一种万物皆备于我，澄明透彻的超然之乐。

总的来说，王阳明的良知理论是中国古典文献中最有代表性，也是成就最高的良心理论。阳明先生系统地阐述了良心的本体、性质、功能，以及良心实现的进路和状态等问题，其系统性连贯性是中国之前的思想家所未达到的。阳明先生良知理论最大的贡献在于突出了孔孟以来的人的主体性，树立了人的尊严。儒家以良知为基础，意味着道德规范法律礼仪首先要靠个人的良心去理解、去体会、去努力和实践，法律和道德都不能直接强制推行甚至暴力恐吓。这就是尊重人的主体性、尊重人的尊严，而非把人当物看。这就是儒家学说中优良的传统。孟子所谓放其良心，养浩然之气都是强调道德主体的能动性和自主性。所以孟子说“人必自侮，而后人侮之”，“自暴自弃者，不可与之言”。宋明之后的心学使得这种主体性更加凸显。陆象山反复申明、大声疾呼要确立这一道德的主体∶

要耳自聪、目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠阙，不必他求，在自立而已。[14]399

人之有是四端，而自谓不能者，自贼也。暴谓“自暴”，弃谓“自弃”，侮谓“自侮”，反谓“自反”，得谓“自得”。祸福无不自己求之者，圣贤道一个“自”字煞好。[14]427

人格独立指向了人格完善，在宇宙世界之中彰显了人的主体性和人的尊严，使人区别于动物，做个高尚高大的人。陆象山因是说：

人须是闲时大纲思量；宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。[14]493

王阳明的良知理论正是这一传统的良好概括和总结。阳明先生言：“君子不求天下之信己也，自信而已”。自信方能自立，自立方为做人。又说良知即未发之中，然未发之中之气象只自家体会得，他在答刘观时问时说：“哑子吃苦瓜，与你说不得，你要知此苦，还须你自吃。”[6]34但相比前述作家的论述，他的“良知”二字对问题的把握更加准确和简洁。人的主体性人的自立乃至人的尊严可以有很多体现的地方，但最核心的就是人的良心，阳明名之为良知。虽然阳明认为自己所阐发的并非崭新的道理，而是古圣人传下的正统儒学教法，他将良知称为“孔门正法眼藏”。但当孔孟之后，此学失传，阳明阐释此学即开启了新的道统。可以说，这是王阳明的贡献。

阳明论良知具有充分的中国特色，具体而言有几点：首先，良心是综合的。阳明主张知行合一，人的实践和知觉相互促进，这点具有天人合一的中国特色：

人之实践行为，向外面扩大了一步，此内在之觉悟亦扩大了一步。依此，人之实践的行为及于家庭，则此内在之觉悟中，涵摄了家庭。及于国家，则此内在之觉悟中，涵摄了国家。及于天下宇宙，及于历史，及于一切吉凶祸福之环境，我们之内在的觉悟中亦涵摄了此中之一切。由此而人生之一切行道而成物之事，皆为成德而成己之事。[ZW牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言》。

良心虽是伦理范畴，但涵摄了宇宙人生社会历史，中国的学说并不注重客观知识和主观伦理的界限，而认为这是统一的。人性即天性，人德即天德，人之尽性成德之事，皆所以赞天地之化育：

圣人之道洋洋乎发育万物，峻极于天，优优大哉，天之所以为天者是道也，故曰唯天为大。天降衷于人，人受中以生，是道固在人矣。[14]180

宋明以来，从陆象山到王阳明都认为人性就是天理，人心就是宇宙之心，良心的灵明就是世间万物的灵明，这就是所谓天人合一思想。

其次，良知理论具有浓厚的宗教色彩。天人合一的思想使得良心理论，在一定意义上具有较浓的神秘色彩。什么是传统文化的天、如何判断天人合一，这都是无法客观认识、无法科学验证的事物。王阳明论良知的本体具有鲜明的神秘性：

良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出。真是与物无对。[7]87

良知是王阳明体悟，而非理论论证的产物。从某种意义上，良知是不可说的。所以，阳明提出了“信得良知”的说法：

良知本无知，今却要有知。本无不知，今却疑有不知。只是信不及耳。[7]91

当王阳明强调对良知的信的时候，不能不说带有较强的宗教性了。这也是儒家心性理论逻辑的必然。

三儒家良知学说和良心自由

儒家毕竟没有在法律意义上提出良心自由的观念。这可能存在两个方面的原因：第一，儒家“天道无常”的观念消解了人的主体性，使人无条件适应现世；[16]第二，儒家对良心的认识，仅限于审判功能，而良心的立法功能则由圣人代理，不承认普通人的良心立法能力和权利。这两方面一方面告诉人们外在世界是不可改变的，另一方面告诉人们没有塑造自己世界的能力和权利，充分说明了儒家学说仍然是义务导向和秩序导向的，其良心自由仅仅是反求诸己的内在精神自由，远远不是外在的权利诉求。

首先，天道无常的观念消解了人的主体性。

儒家的良心理论和西方观念同样有其超验的背景，儒家良心理论最高的理想就是天人合德。以德配天，意味着道德和良心乃上天赋予的禀赋，有着崇高的神圣性；人类的良心和道德都是超越现世的存在。首先，统治的合法性来源于天。诗经云：

天命玄鸟，降而生商。（《诗经·商颂·玄鸟》）

有命自天，命此文王。（《诗经·大雅·大明》）[GK-2！-2]

[HTSS]天是统治合法性的来源，在孔子看来是因为天是德之源。统治者之受天命，是天赋予其传播道德教化的使命：

文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《子罕》）

儒家对天道的信仰，有类似于西方人对上帝的信仰。西方人相信道德和良心来自上帝，并因此而具有神圣性。耶稣说：“只因为你们不属世界，乃是我从世界中拣选了你们。” （《圣经·马太福音》，第15章第19节）你们“是属神的”，而他们却是“属世界的”。（《约翰一书》，第4章第5节）每个人以良心和上帝沟通，这是他们享有尊严的原因和起点。在中国，也是同样的由天而来的道德尊严感，使得古往今来多少仁人志士获得了强大的精神力量，所谓“天行健，君子以自强不息”（《乾卦》）、“地势坤，君子以厚德载物”（《坤卦》）；更使得多少仁人志士杀身成仁舍生取义。

但是儒家的学说和基督教的教义相比，其“天”的含义尤其是道德内涵并不紧密，两者更经常的状态是互相脱钩。在春秋时代，天意味着正义，订立人间的善恶标准，根据善恶的行为判定福祸吉凶。但《左传》《国语》之中，“天”的概念已然悄悄发生变化。祸福吉凶还在，其与善恶是非很多时候却不再有必然联系。“天”代表着不可抗拒的令人无奈的命运。[15]《左传》云：

周德虽衰，天命未改。（宣公三年）

周已经失去其道德的合法性，但仍然是天命所系。从某种意义上讲，天从道德中获得正当性，而道德从天那里获得力量。两者相生相进。

天本身不具有道德性，所以当福祸凶吉不是相应随着道德实践而来时，天在人们看来就只能是莫测恐怖的力量。面对天命无常，孔子主张“不怨天，不尤人”，“知天命”而顺应天命。孟子也认为“顺天者存，逆天者亡”（《孟子·离娄上》）、“君子创业垂统，为可继也；若夫成功，则天也”。孔孟这里所谓的天，既非物理学的天，而代表了外在世界的各种力量。儒家不仅放弃了对外在世界的改造，而且还转而赞扬顺应天时的品格。儒家的文化赞扬顺应天时的人，认为其人格比君子更高一个层次，称之为“大人”：

夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天下而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况於人乎？况於鬼神乎？（《乾卦·文言传》）

天道的无法改变不可抗拒，只能接受，这导致儒家思想消极的成分，韦伯就认为儒家的伦理是“对世界采取无条件肯定与适应的伦理”[17]。人们怯于积极运用自己的良心评判外在世界，而专注于内心，做足“去人欲，存天理”的功夫；当外在世界严重违背公平正义时，君子会将之当作求道过程的磨练，更加克制内心欲求，力求适应现世。这两方面相辅相成，转变了良心关注的方向，使得良心自由的诉求蒙上斯多亚学派色彩，消解其外在的诉求。自然而然，法律意义上的良心自由无由产生。

其次，否认良心立法的功能进一步削弱了人的主体性，进一步否认了良心自由。

良心的概念在西方的发展除了摆脱其宗教背景外，一个很重要的方面就是从单纯审判功能发展到同时具有良心立法和良心审判功能。其中良心的立法功能被认为是更根本的，更能支持良心自由的诉求。良心的审判功能主要是个人对外在的规范的体认和适用，其过程是内在的，往往不会受到外界的干扰，更多属于单纯的精神范畴。良心的立法功能在每个人的内心为人际关系和社会伦理创造观点，直接体现了每个人的独特性及其尊严。良心的立法功能更加具有实践性，促使人们积极去实现自己的道德主张，以独立的道德人格和道德主张参与到社会中，去促成社会的民主和法治。因此，良心的两种功能中，立法功能更具根本性。若不承认良心具有立法的功能，则无法产生良心自由的需求。

儒家的学说的良心理论恰恰是否定了人的良心立法能力。在儒家的良心理论中，良心的立法是由圣人来代理的。孔子认为自己受命于天，为民众道德立法。他归纳自己所立道德为“仁”，“仁”是抽象的道德规范，因此他进一步提出“克己复礼为仁”。孟子云，“君子所性，仁义礼智于心” 。（《孟子·尽心上》）他认为，良心的规范是既定的，无非仁义礼智，这四个方面事实上都在“礼”的制度中得到具体化。对良心最为肯定和依赖的王阳明，也仍然是在儒家教义的前提下展开其论述。在王阳明看来，良心的规范是既定的，已经被记载在儒家的经典之中：

夫是之谓六经。六经者非他，吾心之常道也。是故《易》也者，志吾心之阴阳消息者也；《书》也者，志吾心之纪纲政事者也；《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也；《礼》也者，志吾心之条理节文者也；《乐》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之诚伪邪正者也。君子之于六经也，求之吾心之阴阳消息而时行焉，所以尊《易》也；求之吾心之纪纲政事而时施焉，所以尊《书》也；求之吾心之歌咏性情而时发焉，所以尊《诗》也；求之吾心之条理节文而时着焉，所以尊《礼》也；求之吾心之欣喜和平而时生焉，所以尊《乐》也；求之吾心之诚伪邪正而时辨焉，所以尊《春秋》也。[10]11

普通人只能由君子代言，遵守圣人所立之法，这实际上贬低了普通人的人格。儒家实际上认为，普通人低下无能，孟子云：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》） “如果就字面理解，这段话确实将老百姓等同于普通动物，因为他们未能通过修身将人和一般动物区分开来的德行发育成熟”。[18]这种情况下，如何可能承认一般人的良心自由。

当然，我们无意于以此指责我们的先贤。先贤在他们的时代贡献了他们的智慧，中华的辉煌文明可以证明。任何文化都有一定的发展过程。西方的良心观念在早期也不包含良心立法的能力。在早期，基督教的良心观念普遍认为上帝才是义务之源，良心只有和上帝的意志保持一致或者不违反上帝的法律，才具有约束力。[19]换句话说，人只有运用自己的良心判断的能力和权利。而阿奎那则以人只能以自己的良心认识上帝的命令作为说辞，从而把上帝的命令虚置，为人的良心立法权利开拓了空间。到了启蒙时代，思想家则把宗教置于理性之下，使人的良心摆脱上帝的枷锁，实现完全的自主。西方的良心自由观念有个发展的过程，这个发展关键在于发挥其良心观念的现代因素。儒家的传统之中也并非没有现代性的因素。

首先，儒家的“天”并非是不可抛弃的。荀子代表了这一传统，他主张抛开天来认识道德：

故君子敬其在己者，而不慕其在天者。（《荀子·天论》）

大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之！…….故错人而思天，则失万物之情。（《荀子·天论》）

荀子认识到在儒家的良心理论中，“天”的神圣化作用有限，天既不直接颁布道德律令，人也不能直接与天沟通，遂主张抛开对“天”的思考和运用。

其次，儒家圣人、君子和小人的区分也并非不可抛弃。王阳明很多时候也透露出人人皆可为圣的思想。阳明这样说道：

个个人心有仲尼，自将闻见苦遮述。

而今指与真头面，只是良知更莫疑。

问君何事日憧憧，烦恼场中错用功。

莫道圣门无口决，良知两字是参同。[20]

自己的良心而非圣贤的著述才是人们道德准则的最后依凭，这不是现代的良心理论吗？既然每个人的良心才是每个人安生立命的根本所在，自然而然良心自由就应该是现代社会最为重要的权利。

参考文献：

黄建武.儒家传统与现代人权建设——以张彭春对《世界人权宣言》形成的贡献为视角[J].中山大学学报：社会科学版，2012（6）.