单位观念与比较文学
2015-11-14周荣胜复旦大学
周荣胜（复旦大学）
单位观念与比较文学
周荣胜（复旦大学）
论文首先分析洛夫乔伊的“单位观念”及其对比较文学的影响，认为其重要性没有得到比较学界的应有评价；随后讨论了“单位观念”在钱锺书学术思想中的运作轨迹，阐述了观念史学对平行研究和阐发研究的警醒作用，并提出一对多的研究策略以对抗僵化的一对一的研究策略；论文最后反思了“单位观念”的内在困境并揭示了克服困境的可能路径。
单位观念；平行研究；阐发研究；二元对立
Notes on Author： Rongsheng Zhou， professor in Comparative Literature at Fudan University.
洛夫乔伊的“单位观念”
“单位观念（unit-ideas）”是美国现代思想家洛夫乔伊（Arthur Oncken Lovejoy， 1873—1962）在其首创的观念史（history of ideas）研究中采用的基本概念。有别于人们之前对观念的种种探究，观念史以洛夫乔伊独特的“单位观念”为研究对象，并实施了一套前瞻性的跨学科方法。下面我们分别讨论这两个问题。
首先，什么是“观念”呢？“观念”的英文表达为idea，源自希腊词语，原意为事物被看到的样子、外观，idea与动词idein（看）同根，是其阴性形式。柏拉图通过隐喻将其转化为一个哲学概念，表示用灵魂的眼睛看到的事物的本相，虽然事物的本相也是取决于观者的看，柏拉图取用的却是事物客观的一面，现代学者一般将其英译为form，而不是idea，中国学者以前一般译为“理念”，现在大都追随陈康将其更准确地译为“相”或“形相”；近代以来，主要依据英国经验论者的使用，idea大都取其主观一面，表示我们心灵看待事物的方式，汉语恰当地译为“观念”。洛夫乔伊沿袭近代惯例，使用“观念”一词表示我们心灵具有的关于对象的思想，如他在《观念的历史编纂学》（The Historiography of Ideas）一文中给“单位观念”的一个说明：“有许多单位观念（unit-idea）——各种类型的范畴，有关日常经验（common experience）的特殊方面的思想，含蓄的或明确的假定，宗教的定式和口号，专门的哲学定理或宏大的假说，综合归纳或各门科学方法论上的假设——它们都有自己漫长的生命史。”
那么，什么是“单位观念”呢？洛夫乔伊说他不想给它下一个“正式的定义”，但通过他的类比和列举我们还是可以明晰地把握其实质。他将自己的观念史研究方法类比为分析化学（analytic chemistry）： 在处理各种哲学学说的历史时，它按照自己的目的，将其分割成严格的独立体系，然后把它们分解成诸多的组成成分，即分解成可称为单位观念（unit-ideas）的东西。“任何哲学家或哲学学派的学说，它们在总体上几乎总是一个复杂的和不同来源的聚集体，并且常常是以哲学家自己并未意识到的各种方式聚集在一起。它不但是一个混合物，而且是一个不牢固的混合物。”
观念史研究首先必须打破这些混合物，从中解析出更为简单的要素。所谓“单位”，就是组成一个事物的基本成分，一般来说是其中可分辨的最小成分，对一种思想学说来说，组成它的最小成分自然是“单位观念”。“单位观念”好像分析化学所分离出来的基本要素一样，作为思想进程中的分离部分，成为观念史的研究对象，而不像传统哲学，后者关注的是思想家的整体思想或者系统性的哲学史。观念本是对世上万事万物的无限多样的看法，可洛夫乔伊认为，本质上独特的哲学观念或辩证的动机的数量无疑是有限的。因为，许多体系中看似新奇的东西，应仅仅归于表面上的新奇，或者说，是对体系中的旧有要素所做安排上的新奇而已。显然，并不是所有可分离的基本观念都是观念史要面对的“单位观念”，那么，观念要满足哪些条件才成为“单位观念”呢？
洛夫乔伊以“基督教”这个名词为例，这样一个单一名称就不是任何研究特定观念的历史学家所寻找的那种单个单位的名称。基督教不仅指的是在同一名称下主张各种不同的和相互冲突的信仰这一历史事实，而且也指他们通常在这个名称下主张一个诸观念的非常混淆的集合体。同理，唯心主义、浪漫主义、理性主义、先验哲学、实用主义——所有这些引起麻烦的，通常也是搞混思想的专名——是复合物的名称，而不是单纯物的名称。这些大量的运动与学派，这些按惯例加上“主义”（isms）的东西，通常不是观念的历史学家所关注的终极对象，它们仅仅是一些原始材料。在单一名称的同一表象被打碎之后，留下的就可能是分离的“单位观念”。说“可能”是因为它还需满足两个条件： 持续不变的和起作用的。洛夫乔伊通过一句设问明确指出：“那么，历史学家寻求的思想史中的那些要素，那些基本的、持续不变的或重复出现的能动单位是什么呢？（Of what sort， then， are the elements， the primary and persistent or recurrent dynamic units， of the history of thought， of which he is in quest？）”
首先，分离出来后的观念在思想史上持续不变也就是在不同时代不同文本里重复出现，它们才是基本的，这样的观念（idea）可视为“理想形态”（ideal types），恰是这一点饱受后世剑桥学派的诟病；其次，它们还必须是在思想史上发挥作用的能动单位（dynamic units），而非无关紧要的琐碎观念。洛夫乔伊尽管要以其观念史与传统的研究大观念的哲学史区分开来，但他毕竟是置身哲学传统的哲学家，他对“单位观念”的这般界说还是维持在高雅水平上，与普通观念有很大距离。综括而言，基本成分、持续不变以及发挥作用构成了“单位观念”的三特征。
洛夫乔伊在《观念史研究》（The Study of The History of Ideas）一文中列举了“单位观念”的五种基本类型（the principal types），对进一步把握其实质很有帮助，我们依次评述如下。
第一类： 运行在个体或某一代人的思想中的某些含蓄的或不完全明晰的假定（assumptions），或者或多或少无意识的心智习惯（unconscious mental habits）。这些假定被视为理所当然，无需正式地被表述和论证，也不被哲学的自我意识所细察，心照不宣地运行在人们的思想中，但是，在思想史上却起着重要的作用，时常决定了一些哲学家的思想特征，更为经常地决定了一个时代的心智倾向。比如流行于18世纪启蒙哲学家中的“简单化精神”（esprits simplistes），这种思想相信“世界是简单的”，人性也是简单可分析的，其根源可追溯到人类心智活动的有限性，这种有限性本身就是偏爱思想的简单图式的一种表现，也与启蒙哲学厌恶不可理解的事物、烦琐事物以及神秘事物的兴趣密切相关。“简单化思想”同样充斥于普通人的大脑里，他们相信所有问题都可以找到简单化的处理方法，因此，这一类型不局限于哲学领域，人皆有思想，无论什么阶层，无论什么时代，无论著述与否，都有许多视为当然的“单位观念”有意无意地支配着他们的行为。
第二类： 作为观念史研究对象的单位观念还包括某些特有假定或心智习惯，它们是一些非常一般，非常含混的观念，广泛影响着人们对所有事物的反思，但是它们却不是“含蓄的”“心照不宣的”，而是明确了的、被界定了的。这些假定或习惯一旦明确表达出来，就相当于逻辑学或形而上学中的重要命题。比如“有机论的动因（organismic motive）”： 这种假设习惯在先地将事物视为一种有机整体，假设在你拥有这种或那种复合物时，这个复合物中的任何要素都无法完全理解，也没有任何要素能够完全脱离与它所属的系统中的所有别的要素之间的联系。有机论动因不仅体现在一些哲学体系如怀特海的过程哲学中，也体现在一些人独特的思维模式中，同样在一些非哲学的事情上起作用。有机论只是一种思想假设，并不是普遍真理，观念史家便是要追溯其缘起和流变，考察其作用。类似的还有“辩证的动因（dialectical motives）”“唯名论动因（nominalistic motive）”等。
第三类的“单位观念”是一种“形而上学激情”（metaphysical pathos）：
观念史中的另一类因素可被描述为对各式各样的形而上学激情的感受。人们还很少考虑这种决定哲学风尚以及思辨倾向的有影响力的原因，以至我发现还没有一个普遍接受的名字称呼它，而只好发明一个也许并不完全自身辨明的名字。“形而上学的激情”体现在所有对事物本性的描述中，在对人所属世界的一切特征的描述中，存在于这样一些诗意的语词中，通过它们所产生的某种移情以及某种联想，在哲学家或其读者心中唤起意气相投的心绪或情调。
“形而上学激情”的命名首先揭示了哲学文本存在着审美情感因素，文学文本存在着形而上学因素，哲学与文学彼此纠缠着。就文学而言，越是伟大的杰作，越是蕴含着超越的“形而上学激情”。比如，博尔赫斯的“神圣恐惧（holy dread）”在本质上是一种“形而上学激情”，它是一种情感，不过不是指向形而下事物而是指向形而上领域的情感，它总是与超越、整体、大全、终结、永恒、神祇、死亡、黑暗、奥秘等观念密不可分。表面上看这不是一种观念形态，而是一种情感，但是，它不是一种日常生活中的普通情绪，而是关涉生命整体，宇宙大全的超验情绪，是伴随人们自觉或不自觉地进行形而上学思考的情感，比如说“人生如梦”“逝者如斯”等。洛夫乔伊提出，属于这类形而上学激情的还有“一元论的激情”和“唯意志论的激情”等。这些情感之所以也被归于“单位观念”，是因为这些激情背后有一些潜在的思想作基础。比如，那种指出隐藏的神秘的意义是多么令人兴奋的奥秘激情就是由“一切陌生的东西都是惊人的”这一潜在的思想作为基础的；而“一切是一”“和一切其他数目相比，有什么比‘一’这个数更美丽更神圣”的思想极大地满足了人们一种特殊的一元论激情。这些不同种类的形而上学激情在思想史上起了重要的作用，不仅引导许多哲学家建构自己的哲学体系，而且也通过感染读者的方式影响着哲学时尚。
第四类： 作为一位观念史家，还应该研究一个时期或一种运动中的神圣语词（sacred words），可以是一个术语（a term）、一个习语（a phrase）或者一个套话（a formula）。洛夫乔伊称这样的研究为“哲学语义学（philosophical semantics）”，列举它们各种各样的含意，考察它们在不同领域里的使用情况，澄清其中的含混性，从而得以深入理解这些词语和习语在思想运动中所起的真正作用。比如，他的《作为美学规范的“自然”》一文就是详尽考察“自然”（nature）一词在艺术领域中的各种不同的使用方式。
第五类： 这些观念存在于被早期欧洲最具影响力的哲学家所明白阐释的某种单一特殊的命题或原则（proposition or principle）之中，又与从其中推断出的其他命题相关联。比如起源于柏拉图思想中“存在大链条”观念，便是与“存在是充实的”“存在物是连续的”以及“存在物是有等级的”等假定命题结合在一起的，它们共同构成一个观念集（the group of ideas），因此，观念史不仅研究单位观念，也研究观念集合。
洛夫乔伊所阐述的这五大类型其实没有遵循同一个划分标准，第四类从哲学语义学的角度研究神圣词语，关涉“单位观念”的表达及其意义，或者是以一个关键词的形式出现，如“自然”，或者是以一个习语的形式出现，如“神圣恐惧”，或者是以一个句子的形式出现，如“世界是简单的”，因此，与其说它是相对其他四类独立的一类，不如说是其他四类的表现形式，显然，不能单独成为一类。
为了更清晰地把握“单位观念”，我们可以将其归为三类： 一般思想中含蓄的假定和心智习惯，即洛夫乔伊的第一类；哲学思想中明确表达出来的假定和命题，将洛夫乔伊的第二类和第五类合并；以及第三类，“形而上学激情”。
“单位观念”明确之后，还需要明确与之相应的研究方法，洛夫乔伊的这套独特的方法极大地推进了思想史的研究。观念史的研究方法包括切分（isolation）和综合（synthesis）两方面，不能偏执一端。
观念史研究关键的一步是切分： 正如分析化学首先要分离出来基本要素一样，观念史首先要从各种思想里和文本中分离出上述三类“单位观念”来。作为相对孤立的单一观念，它们是思想进程中的分离部分（separate divisions），作为整体的学派、体系、著作或者人物不再是研究的对象了：“它仅仅和历史中的某一组因素有关，而且只是就它们可以被视为与那些通常被看作是理智世界的分离部分中起作用的东西有关而言。它特别对过程感兴趣，通过这个过程，其影响由一个领域扩展到另一个领域。”究竟怎样才能从习惯的整体之物中切分出有价值的组成成分呢？明确意识到“单位观念”的三大特征（基本成分、持续不变以及发挥作用）和三大类型，克服“有机论的动因”和“辩证的动因”对思维的干扰，专注单一要素的存在和作用，“单位观念”便会活跃地呈现在观念史研究者的视域里。
观念史研究的第二步是综合，分离出来的“单位观念”分散在各个时代、各个领域，对研究者来说它们分属于不同的学科知识之中。洛夫乔伊在《观念的历史编纂学》里认为对观念及其在人类事务中的作用所进行的历史研究必须打破已有的学科藩篱，必须含括在当时的霍普金斯大学和校外其他观念史家中已获公认的十二大类：
（1） 哲学史；（2） 科学史；（3） 民俗学或人种志的一些分支；（4） 语言史的一些分支，尤其是语义学；（5） 宗教信仰和神学教义的历史；（6） 文学史，按其一般描述的，即一个特定国家的文学史或一种特定语言的文学史——而对文学史家来说，他们感兴趣的却是他们皓首穷经而成就平平的文学的思想内容；（7） 人们不恰当地所称的“比较文学”，它显然被其最具权威性的研究者理解成一门国际间知识的相互关系的研究，思想和风格的变迁研究，从一国到另一国的文学风尚的研究，尤其关注它们移植到新的社会背景中所经历的调整和变异；（8） 除文学以外的诸门艺术的历史，和这些艺术门类的风格演变史；（9） 经济史和经济理论史；（10） 教育史；（11） 政治史和社会史；（12） 社会学的历史性部分，这课题有时被称为“知识社会学”。
在洛夫乔伊看来，观念的研究之所以必须是跨学科的，是出于观念自身的逻辑的要求。“同一观念常常、而且有时相当隐蔽地出现在理智世界极其多样化的领域之中。（in the most diverse regions of the intellectual world.）”例如，园艺（landscape-gardening）是看似最无哲学的东西，其历史却是近代思想史的一个不可或缺的部分。18世纪早期大规模地以快乐花园的新型风格出现在欧洲大陆的“英格兰式花园”（English garden）实是浪漫主义趣味击退古典主义趣味的先兆，是整个世界趣味变化的原因。18世纪的人相信世界是一个（在大的规模上的）“英格兰式花园”。17世纪的上帝，像他的园丁一样，总是按几何学原理工作。浪漫主义的上帝是这样一个上帝，在他的宇宙中，事物疯狂地生长而不加整理，按照它们全部丰富的多样性的自然形态生长。洛夫乔伊在《浪漫主义的中国起源》一文中以详尽的材料揭示了所谓的“英格兰花园”其实源于中国的造园艺术，它们共享一个名称“英华趣味”（le goût anglo-chinois）。通过这样的跨域学科和国家的界限，“英格兰式花园”的涵义和作用才得以完整而深刻地被揭露出来。洛夫乔伊进一步认为分散于各地的“单位观念”具有某种精神上的亲缘性（the affi nity of certain minds），观念史学只考察它们之间的因果过程（causal process），一旦文学的历史研究被设想为一种彻头彻尾的关于因果过程的研究，即便是某种关于故事迁移的相当琐碎的研究，它就必定会不再顾及这种民族和语言的界限了： 因为没有什么比不顾那些界限而去研究大部分过程更为确定的了。既然观念本身只遵循因果逻辑而不顾语言、民族和学科的界限而迁移，那么，对它的诚实研究就只能是跨文化的和跨学科的。
这样展开的既切分又综合的观念研究不同于传统的哲学史或文学史的格局，它以独特的视角和方法专注于“单位观念”的问题，真正做到了以点带面，步步深入，从而大大拓展了对人类思想的深度和宽度的认识。仅对比较文学而言，观念史学是比较学者必须重新学习的基础课程。
在洛夫乔伊看来，观念史与文学有着内在的亲缘性，这体现在两个方面。
第一，观念史注重文学表达，洛夫乔伊批评哲学史家对没有穿着哲学盛装的观念兴趣寡然，其实，观念在文学中而非在哲学中得到了更丰富的表达，所起的作用也更普泛，“观念的历史学家，当他最经常地寻求某种概念或假定在某种哲学的或宗教的体系，或科学理论中的最初起源时，他将寻求它在艺术中，以及尤其是在文学中最有意义的表现，”并赞赏性地引述哲学家怀德海的观点进一步阐述文学与哲学在观念层面上的密切联系，“正是在文学中，人类具体的见解才得到其表达。因此，当我们希望发现一代人的内心思想时，我们必须考察文学，特别是在它的较为具体的形式中进行这种考察”。一种观念可能是以文学的形式或者以哲学的方式表达的文学观念，比如，不幸和幸福是莱布尼茨在写《神正论》和伏尔泰在写《老实人》时都关心的两个观念，观念史学不能只研究其哲学形式而无视其文学形式。
比较学者以主题学（themology）回应这样的观念研究。哈利·列文是主题学的命名者，他把主题称作“思想通行的大道，这条大道通入文学并为之提供便利”。换言之，“主题，和象征一样，是多义的，在不同的形势中可以被赋予不同的意义。因此，有必要研究其各种含义之间的排列组合，而这种研究势必进入思想史（history of ideas）的领域中”。如“人生如梦”一类的套话，便成为主题学与观念史学的相叠合的领域。
第二个联系是两者共享跨学科的视域。在20世纪二三十年代，比较文学正处于法国时代，巴尔登斯伯格和梵·第根领衔的影响学派如日中天，前者的《1787—1815年间法国流亡贵族中的思想动向》（1925）和《巴尔扎克作品中的外国倾向》（1927），后者的《比较文学论》（1931）等有影响力的著作问世，基亚给比较文学的定义是对法国学派的最好总结：“比较文学是国际文学关系史。比较学者跨越语言或民族的界限，注视着两种或多种文学之间在题材、思想、书籍或情感方面的彼此渗透。”这时美国的比较文学只是法国学派微弱的回声，一直要到50年代末韦勒克、雷马克和哈利·列文的出现才突破法国学派只限于考察两种或多种文学之间的事实联系的范式，而强调跨越学科界限的文学研究，如雷马克在《比较文学的定义与功能》（1962）一文里给比较文学的定义：“比较文学是超出一个特定国家界限的文学研究，也是文学与其他知识和信仰领域之间的关系的考察。这些知识和信仰领域包括艺术（如绘画、雕刻、建筑、音乐）、哲学、历史、社会科学（如政治学、经济学、社会学）、自然科学、宗教等等。”只有把洛夫乔伊的观念史研究放在这个历史背景中，我们才能看出他对比较文学的贡献有多么巨大。其贡献首先体现在跨学科视域的明确提出：
观念是进入国际交易的商品，我们对其日益提高的认识的一个显著事例已经出现了，那就是我们对不同国家的文学的研究，对比较文学的研究。但对观念超越国家和语言的藩篱时所出现的情形进行观察，只是我所说的一个发展进程中的一小步，甚至仅只在文学史的这个特殊个案中。
法国学派的影响研究只是打破了国家界限，学科界限还没有明确提出，观念不仅跨越民族和语言界限游走在“国际贸易”之中，它也穿行在各个学科之间，所以，洛夫乔伊说这只是观念研究中的“一小步”，他提倡的跨学科研究才是观念史学的一大步，也是对比较文学的极大推动。
钱锺书的“单位观念”
洛夫乔伊的观念史学在现代中国影响并不大，或许在积极创建学科的时代潮流中它太异类，而它所依赖的跨学科视域却在倡导跨学科研究的比较文学领域得到积极回应，钱锺书正是其中的先行者。
钱锺书在1978年已使用“单位观念”这个名称。周振甫审读《管锥编》时曾提到一些编辑技术的问题，谈及其中的标点符号与通行格式不尽相同，钱锺书给出批语：“此乃西文标点习惯，似较合理，因此处语气一贯为一单位观念。乞再酌定。”此处“单位观念”的使用十分流畅自然，显然早已烂熟于心；标点符号当然不是单位观念，但标点标出的“语气一贯”表示一个相对完整的基本意思，在比喻的意义上称之为“单位观念”是可理解的。
在1982年出版的《中国文学家辞典》中“钱锺书”条目下，编者曾介绍钱锺书的治学方法：“他尝试用比较文学、心理学、单位观念史学、风格学、哲理意义学等学科的方法来理解文学作品。”编撰者在“凡例”中标明这部辞典“主要依据作家本人、或亲属、或组织提供的材料”编写而成，就刚刚经历文化“大革命”的中国学人而言，只有作者这样的少数人如此熟悉西方学术，因此，将这则文字视为夫子自道不会有偏差的。这是作者第一次明确提出自己的著述与“单位观念史学”的密切关系，此处的“单位观念史学”可能是钱锺书自己的使用方式，洛夫乔伊虽然认为观念史学的研究对象是“单位观念”，但是，他只称之为“观念史”（history of ideas）而非“单位观念史”（history of unit-ideas）。
几乎同时，钱锺书在1981年指导后学时，同样使用了“单位观念史学”的名称。“为了写比较诗学方面的文章，我到钱锺书先生家中问学。他看过我的论文提纲后要我去读美国思想史家A. O.洛夫乔伊的著作。”注释中提到的就是洛夫乔伊的两部代表作： The Great Chain of Being （1936）和Essays in the History
（接上页）of Ideas （1948）；在《〈管锥编〉与若干学科》一文中作者又提到：“钱锺书先生曾同笔者谈及单位观念史学，特别看重它的方法论，认为很有用，很可启发。”这表明“单位观念”的研究策略得到钱锺书的高度重视，他不仅在自己的研究中贯彻实施，也积极地向学术界推广。
钱锺书承袭洛夫乔伊的观念史是没有疑义的，在对“单位观念”的理解上他与洛夫乔伊基本上保持一致，固然他也没有直接下过定义，但是，《谈艺录》《管锥编》和《七缀集》等作品对“单位观念”的处理是可回溯到《存在大链条》和《观念史论文集》的路径的。
1986年12月 28日钱锺书回复舒展信：“上周得《围城》德译者来函，中有一节提到她如何讲《管锥编》，可供参考，寄奉一阅。她看出我采用‘单位视念’与分析的方法（例如中国古代文学中是否有西方所谓‘浪漫主义’那个复杂现象，我不知道；但西方浪漫主义的一个成分或‘单位观念’、‘距离怅惘’，中国古代思想和文艺里有明确的表达，也许和你作索引，有不约而同之处。”这里用一个实例指明了“单位观念”的主要特性在于“一个成分”。
《管锥编》详细阐发了这个“单位观念”。《诗经·蒹葭》云：“所谓伊人，在水一方： 溯洄从之，道阻且长；溯游从之，宛在水中央。”作者说此诗所赋“西洋浪漫主义所谓企慕之情境也”，然后广征博引，从中西文献中聚集大量同样观念。《诗经·汉广》曰：“汉有游女，不可求思。汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。”陈启源《毛诗稽古编·附录》评论说：“夫说之必求之，然惟可见而不可求，则慕说益至。” 孟郊《古别离》：“河边织女星，河畔牵牛郎，未得渡清浅，相对遥相望。” 小说《搜神记》中也以此景寓意出世间法；在西方，古罗马诗人维吉尔有名句云：“望对岸而伸手向往。”德国古民歌咏好事多磨，常常以深水阻隔为喻。但丁《神曲》也以美人隔河而笑，相去三步，如阻沧海来寓意。钱锺书所揭示的这些表达都出现在西方浪漫主义运动之前或之外，所谓的“距离怅惘”“浪漫主义的企慕”等等，却可以用中国的“在水一方”这样一个提炼出来的单位观念来表示：“在水一方”莫不可以寓慕悦之情，示向往之境。
钱锺书的上述论述完全回应了洛夫乔伊对“浪漫主义”的观念研究。洛夫乔伊在《论诸种浪漫主义》称“浪漫主义”这一术语在思想上极度混乱，“一个世纪以来成了，而且依然是文学史和批评史上的丑闻”。彻底的补救措施是“完全停止谈论浪漫主义”，因为浪漫主义实际上是许许多多异质观念的集合。如果不能完全不谈浪漫主义的话，那就采用另一种补救措施： 把每一种浪漫主义分解为它的诸种元素，分解为它赖以构成的若干观念和审美感悟。钱锺书同样怀疑作为统一体的浪漫主义，也只诉诸其中的一个“单位观念”。
钱锺书所阐发的“距离怅惘”或“在水一方”体现了“单位观念”的三大特征： 它是中西文化中的基本成分，在各自文化变迁中持续不变并在思想史上发挥着重要作用。一些平凡的词句一经钱锺书的切分和综合，便不再是僵化在古旧文本中的词语（“在水一方”）或者消失在抹平了的日常语言中（“距离怅惘”），而是活泼泼地显示为一种能动单位。
就观念史的研究方法而言，钱锺书的研究也遵循着“单位观念”的两个步骤： 切分和综合，用钱锺书自己的话语表述便是“支离事业”或“片段思想”以及“打通”。
钱锺书论严可均所辑《全上古三代秦汉三国六朝文》之“撷摭未尽，余地尚多”时感叹道：“拾穗靡遗，扫叶都净，网罗理董，俾求全征献，名实相符，犹有待于不耻支离事业之学士焉。”所谓“全集”多有遗漏增添，自来名不符实，对“全”的诉求就是对整体的诉求，钱锺书则逆向而动，否定整体而诉诸支离，更将支离作为事业。他在此呼应的正是洛夫乔伊的观念史学的第一步骤： 关注思想进程中的分离部分（separate divisions），作为整体的学派、体系、著作或者人物不再作为研究的对象。钱锺书全部学术工作的表现形态，既不是一个逻辑演绎的过程，也不是一个章节相扣的体系，他不但“不耻于支离”，其全部学术进程正由此“支离事业”而展开。
在《读〈拉奥孔〉》一文的开篇，钱锺书更直接表明他的出发点就是支离破碎的单位观念，零星琐碎的片段思想。既有的中国文艺思想的研究常被名牌的理论著作垄断了，人们关注的是《乐记》《诗品》《文心雕龙》、诗文话、画说、曲论以及无数挂出牌子来讨论文艺的书信、序跋等等；但是，大量这类文献的探讨并无相应的大量收获，好多是陈言加空话，一般名为“文艺评论史也”实则是《历代文艺界名人发言纪要》，人物个个有名气，言论常常无实质。那么，真正有价值的观念潜藏在哪里呢？钱锺书认为在一些小作品里，例如在诗、词、随笔里，小说、戏曲里，乃至谣谚和训诂里，这些次要作品往往无意间三言两语说出了精辟的见解，把它们演绎出来，对文艺理论很有贡献。
也许有人说，这些鸡零狗碎的东西不成气候，不值得搜采和表彰，充其量是孤立的、自发的偶见，够不上系统的、自觉的理论。不过，正因为零星琐屑的东西易被忽视和遗忘，就愈需要收拾和爱惜；自发的孤单见解是自觉的周密理论的根苗。再说，我们孜孜阅读的诗话、文论之类，未必都说得上有什么理论系统。更不妨回顾一下思想史罢。许多严密周全的思想和哲学系统经不起时间的推排销蚀，在整体上都垮塌了，但是它们的一些个别见解还为后世所采取而未失去时效。好比庞大的建筑物已遭破坏，住不得人、也唬不得人了，而构成它的一些木石砖瓦仍然不失为可资利用的好材料。往往整个理论系统剩下来的有价值东西只是一些片段思想。脱离了系统而遗留的片段思想和萌发而未构成系统的片段思想，两者同样是零碎的。
文中的“思想史”就是history of ideas的另一种翻译。在观念史家眼里，所见无非是散落各处的单个观念，观念固然有精深和粗浅之别，但是，精深粗浅的观念同等程度地影响着人类社会和历史，因此，观念面前，人人平等，大小作品，同等重要。“周全的思想和哲学系统”只是一个错觉，在整体上它们其实总是已经（always already）垮塌了。观念史家迈出的最重要的一步就是不迷信鸿篇巨制，更不迷信有机整体，凭借一种细致敏锐的解剖功夫将整体性的东西砸碎，取其有用的碎片，把握为零碎的观念。钱锺书多次声言自己不是“systematic thinker”（一个成体系的思想家），他在1987年10月14日致舒展的信函中说：
我不提出“体系”，因为我以为“体系”的构成未必由于认识真理的周全，而往往出于追求势力或影响的欲望的强烈。标榜了“体系”，就可以成立宗派，为懒于独立思考的人提供了依门傍户的方便。
因此，与占支配地位的整体思维相抗衡，不仅仅需要一种思想的勇气，更需要的是一种在先的支离眼光，一种敏感的分解能力，《七缀集》讨论了分散在中西文化里的“诗可以怨”“通感”“包孕时刻”等“单位观念”，《管锥编》更是以其巨大的体量、无数的支离成为一部观念史的巨著。
《管锥编》以“则”的形式辑录《周易正义》27则、《毛诗正义》60则、《左传正义》67则、《史记会注考证》58则、《老子王弼注》19则、《列子张湛注》9则、《焦氏易林》31则、《楚辞洪兴祖补注》18则、《太平广记》215则、《全上古三代秦汉三国六朝文》277则，共计781则，每“则”长短不一，大都处理的是相对完整的一个问题，如前面论及的“在水一方”，也有的“则”讨论不止一个问题，如《史记会注考证》第58则“太史公自序”便讨论了“道家为术”“唯唯否否”等问题。这些问题都可以象钱锺书自己确认的一样在宽泛的意义上理解为“单位观念”。
正如钱锺书在书信中提到的《围城》德译者莫芝宜佳所说： 《管锥编》的方法是先破后立，出发点是小枝节，首先是把中国文化拆解成无数单个观念，然后才是与其他范围的关联和对论证起点的回顾。在《管锥编》作者眼中，这十部著作不再是遵守经史子集界限的完整著作，作为整体它们总是已经瓦解。中国文化在这个意义上可以说是一座巨大宫殿的废墟，宫殿已不可居住，只其单个的砖瓦梁柱却仍能使用。最紧要的一步工作是辨析、提炼出某个观念，然后才是展开综合探究。
《管锥编》英译者艾朗诺（Ronald Egan）曾以树木森林的比喻做出过类似的评判：
钱锺书的第二个目的是要指出不同的语言、审美原则或者思想中的相同趋向。我们当然对“人类普遍性”这样大而化之的概括都有警惕性，钱锺书自己就很警惕那种不同人文传统中的大作品的生拉硬拽的比较，然而在单个思想或主题的层面上，钱锺书便在不同领域和语言中如鱼得水，他用尽可能多的不同来源的材料来展现一个主题的多个方面。许多现代学者不满于传统批评“只见树木，不见森林”的弱点，而钱锺书却担心他们只见森林不见树木，《管锥编》就是一棵棵“树木”。
仅就追求“分离”“支离”或“片段”而言，洛夫乔伊和钱锺书站在了尼采开创的非整体性思想的道路上。尼采的话语是一种由片段（fragements）与分裂（division）构成的话语，它摒弃体系，不再相信整体，对不完整的东西充满热情，对未完成的思想心神贯注，这种片段流浪于有机论和辩证法的王国之外，期望借观念的冒险探索新的思想可能。他甚至认为“从事体系就是不诚恳”，面对生动的多元思想时，体系像“普罗克拉斯提斯床”（Procrustean's bed）一样迫使思想就范，不尊重活跃的思想本身而信奉一己的凝固体系自然就是“不诚恳”。法国思想家巴塔耶将尼采的话语名为“片段之语”（parole de fragment），视为“思想史上的一个伟大转折点”。只不过，尼采的“片段之语”更为彻底，自居于矛盾之中，呈现为一种非连续性的形态，而洛夫乔伊和钱锺书依然相信辩证法，将分离出来的“单位观念”又重新置于一个连续不变的历史中进行考察。
钱锺书的第二个步骤跟洛夫乔伊的“综合”一致，他称之为“打通”。洛夫乔伊将切分好的“单位观念”置于当时的十二门学科之中进行综合研究，从而开创了跨学科研究的新范式。人们不禁会问： 为什么是十二门呢？跨学科究竟要跨越多少门学科、置于哪些学科之中呢？一是跟随学术的进展，洛夫乔伊时代是十二门，如果有新的学科出现，新的视域自然随之出现，“单位观念”就会置于相应的学科之中；二是跟随问题的指引，随物宛转，不同的“单位观念”牵涉不同的学科，观念牵涉到什么学科就纳入什么学科，不能以研究者的主观意愿而转移，研究者人智有限，不能通观，那就集体协作，就同一观念汇聚相关学科的学者协同研究，才是真正的“打通”。
钱锺书的“打通”秉承洛夫乔伊的“综合”而来，大力弘扬跨学科视域，但是，又增加了洛夫乔伊忽视的跨文化视域，从而完善了观念史学的“综合”步骤。
钱锺书以“诗可以怨”为例表明自己的立场：
“诗可以怨”是中国古代的一种文学主张。在信口开河的过程里，我牵上了西洋近代。这是很自然的事。我们讲西洋，讲近代，也不知不觉中会远及中国，上溯古代。人文科学的各个对象彼此系连，交互映发，不但跨越国界，衔接时代，而且贯串着不同的学科。由于人类生命和智力的严峻局限，我们为方便起见，只能把研究领域圈得愈来愈窄，把专门学科分得愈来愈细，此外没有办法。所以，成为某一门学问的专家，虽在主观上是得意的事，而在客观上是不得已的事。
钱锺书认为“单位观念”不仅仅分布在不同的学科之中，也分散在世界各地的文化之中，所以，仅跨越学科不能透彻理解问题，还必须打通文化之间的壁垒，洛夫乔伊基本上是在单一的西方文化链条中工作的，而钱锺书更具有一种世界胸襟，在围绕着某个“单位观念”时，东西方文化和不同种学科是围绕一个圆桌在平等对话的。《诗可以怨》首先端出自己的观点： 人生哀乐都能产生诗歌，只是中国文艺传统里有“一个流行的意见：苦痛比快乐更能产生诗歌，好诗主要是不愉快、烦恼或‘穷愁’的表现和发泄”。文章列举中外作家张煌言、陈兆仑、陈继曾、利奥巴尔迪、歌德等文学家的近似观念，讨论了同类的一些习语如“发愤所为作”“蚌病成珠”等，一直引证到心理学家弗洛伊德的观点：弗洛伊德的有名理论：在实际生活里不能满足欲望的人，死了心作退一步想，创造出文艺来“起一种替代品的功用，借幻想来过瘾”，演绎了“欢愉之辞难工，而穷苦之言易好”的共同趣味，从而揭示了“诗可以怨”这个中国古代习而相忘的“常谈”“套板因”却是一个在世界文化里不断复现的“单位观念”。
钱锺书在给郑朝宗的信函中以“打通”的形象说法阐述了《管锥编》的研究方法：
弟因自思，弟之方法并非“比较文学”，in the usual sense of the term，而是求“打通”，以中国文学与外国文学打通，以中国诗文词曲与小说打通。弟本作小说，结习难除，故《编》中如67—69， 164—166， 211—212， 281—282，321，etc.，皆以白话小说阐释古诗文之语言或做法。他如阐发古诗文中透露之心理状态（181， 270—271），论哲学家文人对语言之不信任（406），登高而悲之浪漫情绪（第三册论宋玉文），词章中写心行之往而返（11fi ），etc. etc.，皆“打通”而拈出新意。
此处的“打通”依次有三层涵义： 国家界限，中国的与外国的界限打通；文类界限，“诗文词曲”与“小说”的界限抹去；学科界限，打通文学与哲学、心理学、人类学等学科。其中，国家和学科界限的打通显然是新兴的跨文化的和跨学科的综合方法，至于文类界限的打通则是局限在文学研究领域的局部要求，也是学界习以为常的研究惯例，与跨文化和跨学科不是同一层面的问题。
从洛夫乔伊的跨学科到钱锺书的“打通”其实是一个很浅显的道理，“单位观念”自身就藏身于传统的经史子集之中、现代的种种学科之中，研究者如不置身于相应的多种学科之间就不可能对它有恰当的把握，因此，多种学科的知识、观念和方法是观念研究的内在要求。美国学派以提倡跨学科研究而著称，如雷马克对跨学科的严格界定：
一篇论莎士比亚戏剧的历史材料来源的论文 （除非它的重点放在另一国之上），就只有把史学和文学作为研究的两极，只有对历史事实或记载及其在文学上的应用进行了系统比较和评价，只有在合理地作出了适用于文学和历史这两种领域的结论之后，才算是“比较文学”。
这种观点十分迂腐。跨学科研究首先就是要打破所谓“体系性的”学科界限，而不是逆向地强化学科意识；不是借学科间的相互比较研究学科各自的谱系和特征，也不是“系统地比较”学科之间的同异关系。跨学科研究者关心的只是从不同的学科视域出发剖析具体的问题，探究单一的观念。即便就文学研究而言，如果处理的是某个文学观念或文学事实，研究者更不必焦虑自己的研究是不是“比较文学”， 应该操心的是自己是否能提炼出一个有价值的问题、是否能调用关涉的多种学科知识有效地处理。因此，依据医学研究《红楼梦》里的药方恰恰是《红楼梦》研究不可或缺的维度，大可不必排斥在比较文学领域之外。
最后，我要指出钱锺书与洛夫乔伊在“单位观念”上的不同理解。钱锺书的“单位观念”研究有所变样，不同于洛夫乔伊：
其一，“单位观念”不局限于哲学领域，不恪守高雅传统，洛夫乔伊眼中存在的是为数不多的优选观念，而钱锺书则是在十分宽泛的意义上使用它，只要是相对独立的小问题都可以是“单位观念”。有些是属于思想领域的观念如“易之三名”“包孕时刻”等，更多的是文学领域的观念如“诗可以怨”“在水一方”等，但是也有很多不能视为严格的观念，只是一些史实阐述、修辞技艺等问题。宽泛的涵义无碍于严格的涵义，关键在于如何提炼问题，如何通过更宽广的视域更深入地探究问题。钱锺书宽泛的“单位观念”研究同样成就斐然。
其二，钱锺书摆脱了历史史实的限制，面对一个观念，只在其观念层面上作业，不倚重其历史联系的考索，在观念层面上不同来源互相较量，在一点上相同，在别的一点上又不相通，南海北海，道术未裂，人同此心，心同此理，就此而言，钱锺书是一位人性理想主义者。其背后的原因在于洛夫乔伊是历史的旨趣指引着观念的研究，而钱锺书是趣味的旨趣指引着观念的研究；洛夫乔伊关注的是观念在思想史上的作用，钱锺书关注的是观念在美学上的作用。
其三，此单位观念不问出处，东方西方皆可，“单位观念”一旦从原文离析出来，就会置于一个跨文化的和跨学科的领域之中，洛夫乔伊更强调跨学科的领域，视域始终停留在西方文化领域，尽管他在研究西方观念不得不涉及东方材料时偶尔也关注过东方，如其名篇《浪漫主义的中国起源》，钱锺书研究的特色是跨东西方文化的视域，这是他对该学科的一大贡献。
钱锺书对洛夫乔伊思想的接受与实践向我们显示了“单位观念”研究范式的巨大成效。成就的取得不仅依赖于其独特的切分能力和综合能力，最根本的是其采取的一种基本策略：“单位观念”的研究路径乃一对多，而不是一对一。
“单位观念”： 启示与困境
何谓“一对一”“一对多”？我用“一对一”指称比较文学中一种通行的研究策略： 取两种文学或平行比较或阐发研究，以求同辨异，背后是一种二元思维；“一对多”则是观念史学的研究策略： 析分一个“单位观念”，采取相应的多种视域跨文化地、跨学科地处理它，背后是一种多元思维。一个是研究框架先行，缺少问题意识，一个是以问题指引研究路径，实事求是地应变。
“单位观念”对比较文学最大的启示和纠偏就是破除形形色色的二元对立思维方式。一对一的比较思维如影随形地伴随着比较文学，有识之士一直认为“比较文学”（comparative literature）是一个错误的或不当的命名，洛夫乔伊也称之为“不恰当的”。谈及“比较”，人们首先想到的就是两个事物之间的比较，比较文学也就是拿两种文学现象进行比较，比较文学总是一再地沦为文学比较。法国比较学者伽列明确提出“比较文学不是文学比较”。他在基亚的《比较文学》一书的初版序言中指出：“比较文学不是文学比较。问题并不在于将高乃依与拉辛、伏尔泰与卢梭等人的旧辞藻之间的平行现象简单地搬到外国文学的领域中去。我们不大喜欢不厌其烦地探讨丁尼生与缪塞、狄更斯与都德等等之间有什么相似与相异之处。”法国学派奠基人梵·第根也尖锐批评这种“比较方法”，认为不注重事实联系的文学“比较”是不足取的：“那‘比较’是在于把那些从各国不同的文学中取得的类似的书籍、典型人物、场面、文章等并列起来，从而证明它们的不同之处，相似之处，而除了得到一种好奇的兴味，美学上的满足，以及有时得到一种爱好上的批判以至于高下等级的分别之外，是没有其他目标的。这样地实行‘比较’，养成鉴赏力和思索力是很有兴味而又很有用的，但却一点也没有历史的含义；它并没有由它本身的力量使人们向文学史推进一步。”这种比较只是个人趣味的证明，只是就相互比较的两部作品或两个作家的同异特征做彼此论证，得出的点滴结论一旦放到整个文学世界里便脆弱不堪，毫无价值。
这种两两比较的方法在随后美国学派的平行研究的推动下获得了表面上的合法性。他们不顾法国学派的有效批评，而推崇对不同民族文学的作品加以比较，以示其异同，并导出某种所谓“有益的”结论。如雷马克所说：“赫尔德与狄德罗、诺瓦利斯与夏多布里昂、缪塞与海涅、巴尔扎克与狄更斯、《白鲸》与《浮士德》、霍桑的《罗杰，马尔文的葬礼》与德罗斯特—许尔索夫的《犹太人的山毛棒》、哈代与豪普特曼、阿佐林与阿那托尔·法朗士、巴罗哈与斯丹达尔、哈姆松与约诺、托马斯·曼与纪德，不管它们之间是否有影响或有多大影响，都是卓然可比的（eminently comparable）。”平行研究在本质上欠缺分解功夫，问题意识匮乏，很难提炼出一个充满问题的能动单位，总停留在两个现象的表面，纠缠于它们彼此的同一与差别，即便是如对一问题的比较研究，其视域局限在相比较的两个现象内，从中归纳出的任何结论都没有合法性，杨绛曾记述钱锺书对此的讥讽：“现在他看到人家大讲‘比较文学’，就记起小学里造句：‘狗比猫大，牛比羊大’： 有的同学比来比去，只是‘狗比狗大，狗比狗小’，挨了老师一顿骂。”
平行研究的方法甚至被视为比较诗学的规定，《比较文学研究类型》定义：“比较诗学是对不同国家的文学理论所作的平行研究。”中国比较诗学据此形成了配对子的研究方式，一个中国古代的概念，一个西方古代或现代的概念： 意境与典型，和谐与文采，大音希声与美本身，物感与模仿，迷狂与妙悟，滋味与美感，风骨与崇高，等等，论者通过比较其同异，得出一个貌似普遍的结论，名为“共同诗学”（common poetics）。缺乏单个具体问题意识的比附研究，从主观上看，充斥着研究者的随意性、机械式的思维方式，从客观上看，将不同文化语境中的复杂概念浅表化、简单化，直至将中西文化和诗学各自视为一个铁板一块的体系而同质化、齐一化，忽视其内部的对立和冲突。
这种诗学的两两比较甚至还得不到“美学上的满足”，也只能得到“好奇的兴味”，在这种“比较”中出现的诗学只是一种抽取了历史文化语境的僵死概念，完全丧失了原先各自具有的复杂意义。拿中国的“大音希声”与西方的“美本身”相比，拿中国的“风骨”与西方的“崇高”相比。它们各自所属的知识背景，概念谱系是完全不同的，它们的相似也只是研究者一时一地看到的表面相似，这样的比较可能有助于考试的学生记住这些概念而已，我们找不出它们之间的必然联系，不仅没有历史的渊源，而且也不能每次围绕一个共同的问题或话题进行讨论，其“共同诗学”的结论也只是向壁虚构的“共同”，经不起归纳逻辑和世界文学的验证。
当跨学科研究成为体系性的两个学科之间的比较研究的时候，与平行研究无异，同样坠入僵化的一对一的思维巢穴之中。提倡者认为：“关于比较文学的跨学科研究，研究主体必须要在文学与相关学科之间进行材料与理论的汇通研究，以形成一个持有第三种立场的、具有相对完整体系的研究结论。”作者引述钱锺书的《通感》语句：“在日常经验里，视觉、听觉、触觉、嗅觉、味觉往往可以彼此打通或交通，眼、耳、舌、鼻、身各个官能的领域可以不分界限。颜色似乎会有温度，声音似乎会有形象，冷暖似乎会有重量，气味似乎会有体质。”并认为：“这个结论是钱锺书以他的比较视域跨界于西方心理学、语言学与中外诗文之间所汇通与总纳出的第三种诗学，是在中西汇通中所建构的具有相对完整体系之结论的第三种立场。”可是，这个关于通感的结论是西方心理学和修辞学早已得出的结论，并不是钱锺书通过两两比较而得出的第三种体系性思想。即便能够得出第三种知识，怎么就能确保它是“体系性的”呢？一个“体系性的结论”能够仅仅通过两种学科的比较研究而建构出来吗？
在中国的跨文化研究领域中，阐发研究成为主导方法，王国维的《〈红楼梦〉评论》勾画了阐发研究的基本格局，台湾学者明确地标举为“比较文学的中国学派”： 古添洪、陈慧桦在（《〈比较文学的垦拓在台湾〉序》中指出：“在晚近中西间的文学比较中，又显示出一种新的研究途径。我国文学丰富含蓄；但对于研究文学的方法，却缺乏系统性，缺乏既能深探本源又能平实可辨的理论；故晚近受西方文学训练的中国学者，回头研究中国古典或近代文学时，即援用西方的理论与方法，以开发中国文学的宝藏。由于这援用西方的理论与方法，即涉及西方文学，而其援用亦往往加以调整，即对原理论与方法作一考验，作一修正，故此种文学亦可目之为比较文学。我们不妨大胆宣言说，这援用西方文学理论与方法并加以考验，调整以用之于中国文学的研究，是比较文学的中国学派。”
阐发研究突破了单一的国别文学的视域，为本土文学带来了新的生命和风格，是不能轻易放弃的一种研究。但是，我们在从事阐发研究的时候不得不时刻警惕容易陷入的两种困境： 一是容易忽视各种诗学的历史脉络和文化语境，非历史性的表面处理，叶维廉的文化探源法是一种有效的针对性措施；二是在研究者的意识中只存在阐发和被阐发的两种诗学，而不能站在真正的世界性的诗学立场上，坚持阐发方的一种理论，而不检讨这种理论体系本身存在的问题。使用某一种理论——而不是尽可能多的诸种理论，去阐发另一种文化中的诗学而得出的任何结论，严格地说，都是缺乏效力的或者无效的。阐发研究尽管取得了不少学术成果，却具有根本上的缺陷。它可能提炼出一个单一问题，但是这个问题却被体系，被主义所绑架，体系、主义成为自明的真理，最常见的情形是一方成为另一方蹩脚的注脚。问题的关键是，这个体系是不成体系的，是应该作为一个质疑的东西悬在比较学者的大脑里，有价值的只是其中单个的观念，观念之间彼此并不自洽，而是充满裂隙，矛盾，被更多的观念所包围、质疑，它们平等地处于竞争之中。如果一味执着体系，而无视竞争中的无数观念，在处理问题时必然会削足适履，封闭了成为问题的问题，让问题不再成为问题，沦为体系随意处置的思想玩偶，这正是尼采所攻击的“不诚恳”。阐发研究用一种主观视域覆盖或吞噬了问题所系的视域，而非平等地融合，结论可能新鲜一时，终究根据不稳。比较学者的主观视域应该是尽可能的多样化，互相之间只是协商和竞争之中，它们争相与问题所系的视域融合。王国维的《〈红楼梦〉评论》被誉为比较文学中国学派的开篇之作，是阐发研究的代表，对后世影响甚大，其方法所蕴含的执迷单一理论的弊端始终没有得到深刻反省。钱锺书正确地批评它是“削足适履”：“王氏附会叔本华以阐释《红楼梦》，不免作法自毙也。”王国维深陷于叔本华哲学而不能自拔，以一种视域强行覆盖《红楼梦》，其结果必然是： 于叔本华的哲学没有任何增益，于《红楼梦》的意义也自行遮蔽。
再以“中国解释学”为例，汤一介在20世纪90年代末至21世纪初连续发表五篇文章讨论“创建中国解释学”的问题，对于以西方解释学为参照体系，进而反观和创建“中国解释学”，他表示极大认可：
对是否能创建与西方解释学相当不同的“中国解释学”，我现在并没有十分肯定或否定的意见，也许经过研究会出现下面两种情况： 一是在运用西方解释学的理论与方法对中国注释经典的历史（或中国一些学科的解释问题）作了充分的研究之后，我们发现用西方解释学的理论和方法基本上可以把中国对经典注释的问题弄清；另一是，我们在运用西方解释学理论与方法研究中国注释经典的历史（或解释问题）之后，可以把中国的某些并不会影响西方解释学的基本理论与方法吸收到西方解释学之中，使西方解释学有可以解释中国经典的效用，从而丰富西方解释学的理论与方法，当然同样也要把其它文化传统中的某些并不会影响西方解释学的基本理论和方法吸收到西方解释学之中，使西方解释学有可以解释其它文化传统解释经典的效用，从而丰富西方解释学的理论和方法。
为什么要将中国的注释传统指派给单一的一种解释学呢？
这里遵循的依然是阐发研究的路径。因为要创建中国解释学，所以就不可能质疑解释学的基本原理和方法。可是，解释学本身立足于各种观念的运作之上，充满着假设，并非普适的真理，并且始终伴随着各种异质理论的质疑和挑战，发生在伽达默尔和德里达围绕尼采解释的著名论争便凸显了解释学的危机，德里达的解构思想拒绝被解释学收编。
阐发学者在不动摇所用理论的基本思想的前提下，会进行所谓的局部或个别的“调整”或“修正”，这只是一种维护自我立场的修辞而已，因为真正的“调整”或“修正”必须将其置于众多理论的竞争格局之中，比较学者自身也必须摒弃单一视域而经受多元的异质视域。中国经典注释问题理应按照时代的学术进展以及个体的独特视域综合尽可能以广阔的思想与方法来研究。
例如，钱锺书处理“易之三名”便避免了这种机械的一对一的策略，而是采取多种视域集中探讨这一个“单位观念”。表面上看钱锺书好像是拿西方理论阐发中国问题，是东西方一对一的阐发研究，实际上只是对一个具体问题的非东方非西方、非体系的处理。 “易之三名”是《管锥编》的第一则，“易”一字而蕴含了简易、变易和不易三种意义，面对这个经学最基本的诠释问题，是采用阐发研究还是观念史学的方法呢？差异便体现在对它实施一对一的策略还是一对多的策略。“易之三名”当然是一个经学诠释问题，“易之三名”不仅指称《易经》之“易”有三种含义这个具体现象，更主要的是它牵出了语言符号的多重意义这一普遍特征，钱锺书归结为汉字“不仅一字能涵多意，抑且数意可以同时并用”，无疑这是中国古代诠释思想里的一个关键问题，但他没有将其捆缚在解释学体系之中，而是跟随问题的指引，从各种材料出发，以广阔的视域对此做出了精辟的处理，但也留下一些需要继续追问的空间。我们可以继续结合弗洛伊德的心理分析以及德里达的解构哲学以深化“易之三名”的处理，“易之三名”实为易之多名，易之多义，多元而非对偶，才是意指活动的本来面目。每个具体问题都可以被视为一个复杂的符号结构，在实际处理过程中必须顺着其问题的历史构成，结构地历时地探究其意义的播撒和聚集，问题的复杂多变不可能以单一的研究立场和策略对应，不是简单地拿来一种理论或主义就能解决。比较学者需坚定地采取一对多的策略，始终保持开放性的视域，尽可能寻找多样性的方法，才能对症下药；最后，药方也不是终极性的，而是策略性的，等到新的知识新的视域的出现，随时修修补补（bricolage）。像钱锺书的写作一样，随时增补，终生修补。无论是主观上的人智有限，还是客观上问题本身的多元异质，都需要其他视域其他方法的介入，所以，问题始终贯穿，而不是某一体系贯穿始终，问题不能沦为体系的注脚，体系要被问题打破，所以，在一定意义上我们可以说，像“易有三名”这样的经学诠释问题，其解决途径其实并不在解释学的视域和方法内，而是在更广泛的别样视域中。
提出具体问题，然后是无预设立场地研究问题，让问题引发多种方法，而不是让单一方法绑架问题。从体系出发，而且只从一种体系出发，就是最典型地绑架问题的研究路线，也是阐发研究的根本问题所在，它带来的最终结果只能是问题的封闭，问题的终止。这样的“一对一”研究路径是一种典型的二元对立（binary opposition）的思维方式。
二元对立的思想原则源远流长，其现代解释在结构主义思想中得到了最充分的展现。意义在二元对立的词语系列中产生，这是索绪尔语言学的基本原则，在他看来符号或词语的意义仅仅在于它与其他符号或词语相对立——其最确定的特征就是它不是其他符号或词语。二元对立是可能存在的表意差异的极端形式。在一个二元对立系统中，只存在两个符号或词语，比如，在陆地与海洋这组对立中，两个词语互相排斥，但它们又共同形成一个完整的系统——地球表面；同样，小孩与成人也是一个二元对立的系统。这两个词语相互排斥，但组成一对指称了世上每一个人；而每个人也能由其他二元对立的方式去把握，比如，在我们与他们的对立系列中——每个人要么属于要么不属于“我们的民族”，或者要么是好人要么是坏人等等。这些鲜明的二元对立，有效抑制了对立类型之间的模棱两可或重叠交集。在陆地与海洋之间还有一个模棱两可的类型，有时是陆地、有时又是海洋的海滩。它的意义含糊不清，既是这个又是那个，既不是这个又不是那个。同样，在小孩与成人之间也有一个模棱两可的类型： 青少年，在我们与他们之间，则有异端行为者、异见者等。
二元对立被列维—斯特劳斯（Claude Levi—Strauss）看来是一种“丑闻”（scandal）。他在文化人类学的研究中发现，自然与文化这组对立因素难以成立。“自然”通常描述自发产生的事物，“文化”则指称人为规定的制度。“乱伦禁忌”却超越了二者的区分，从它在原始部落中的普遍性而言，它是自然的，但它又处处体现为一种制度，因而又是文化的。二元对立的思想原则对此彻底失效，完全解释不了。
二元对立的思维方式总是预设一一对应的两个因素，而且将其视为原子式的封闭体，而意义可从中合法地推导出来。这正是洛夫乔伊所揭示的“简单化精神”的体现。在这种世界中边缘、交叉、转化等含混游动的要素付诸阙如。德里达敏锐地意识到，之所以应该反抗二元对立，不仅仅是因为它在观念上的简化、机械，更关键的原因在于，它和思想领域、政治领域和社会领域的暴力有着同谋的关系，它以接受一种他者的方式而拒绝无数其他他者，归根结底是对他者的畏惧和压制。如果将索绪尔的对立进行到底，就会发现对立的不是二元，而是三元、四元、五元……面对一个无限差异的世界，比较学者既切实地把握住一个“单位观念”，又始终从多元异质的视域（多文化的、多学科的）观照它，做到真正的“一对多”，问题必然会有所推进，从而获致一个别样理解。
二元对立在跨文化研究领域主要体现为中西对立或东西方对立，法国学者谢弗奈尔（Yves Chevrel）在其《比较文学》一书中告诫我们：“一般文学没有缩减到西方和远东两极。”从这样的两极对立中得出的任何“共同诗学”都是一厢情愿的“共同”。
既然“一对一”的途径，无论是平行研究还是阐发研究，问题丛生，为什么比较学者依然冒险涉入呢？第一，因为人智不是神智，人智有限，而理论无涯，以有限对无涯，难矣；第二，表面现象浅显容易把握，“单位观念”难以离析，避难就易是人性倾向；第三，人根本上有一种形而上学冲动，渴望确定性，惧怕多元异质的不确定性，为了维护自身的确定性必然对难以把握的无限他者极力排斥、压制。除了尽可能多地尽可能谦逊地掌握各种理论、始终从单一问题或单位观念出发这条途径外，更广泛地与其他比较学者和其他学科的研究者携手合作，成立协同攻关小组，才是比较文学研究的必由之路。
最后，观念史学也要自我反思，需清醒地意识到“单位观念”自身存在的问题。“单位观念”一直受到各种批评，一些过激，一些合理。芬兰哲学家欣提卡（Jaakko Hintikka）认为原子似的“单位观念”根本不存在，《存在大链条》中所离析出的“充实性原则（principle of plenitude）”并非一个单位观念，而是诸多相关观念的集合体。没有要素，何来集合呢？作为要素的“单位观念”无疑是存在的，对要素的解释可能是原子似的也可能是非原子似的，不能因为将其解释为原子似的就一概否定其存在。人文学科怎么能用定量标准规定一个观念呢？只要能被视作一个整体中相对完整的基本观念，就可以看作为一个单位观念，而不必纠缠于存在的“充实性原则”是不是单位观念这样的个别问题，“充实性原则”完全可以被看作为“存在是充实的”这个句子的省略，与“存在是连续的”“存在是有等级的”等单位观念一起构成了“存在大链条”这个观念集合。
对观念史的重要批评来自英国的剑桥学派。代表人物斯金纳（Quentin Skinner）在1969年发表的“Meaning and Understanding in the History of Ideas”一文被视为该学派的奠基性作品，他在文中批评洛夫乔伊的“单位观念”是一种脱离语境和使用者的抽象方法：“洛夫乔伊的错误不仅在于寻找某种‘观念’的‘基本意涵’，认为这种意涵基本‘保持不变’，而且他假定这种‘基本意涵’必然存在。”斯金纳批评的就是“单位观念”三大特征中的前两项（“基本成分”和“持续不变”），洛夫乔伊的确是将“单位观念”作为一种“理想形态”（ideal type）来把握的，认为它始终携带一种基本意义，且历时间空间而不变，意义凝固为一种单子。斯金纳认为意义的实体化必然遮蔽意义的理解，意义来自使用者的意图（intention）和使用中的语境（context），不同的使用产生不同的意义，因而，“并没有什么观念史可写，只有不同的观念运用以及运用这些观念时的不同意图的历史”。这种对待历史文本的“语境主义”（Contextualism）是对实体化的“单位观念”的纠偏，提醒观念史家在理解观念时要时刻留意观念在不同文本中的差异和变样；可是不能因为观念在不同的使用者那里发生变化就认为不存在某种基本涵义，并且不存在这种观念。洛夫乔伊的“存在大链条”、莱辛的“包孕时刻”、钱锺书的“易之三名”“在水一方”“诗可以怨”等散布在世界各地的文本之中，也保持着某种基本涵义，尽管也发生着历史的变样。
福柯在《知识考古学》里曾从另一个角度批评观念史：“一个全面的描述围绕着一个中心把所有的现象集中起来——原则、意义、精神、世界观、整体形式；相反地，总体历史展开的却是某一扩散的空间（l'espace d'une dispersion）。”福柯从断裂的历史思想出发，认为观念史预设了一种连续性的历史、一个单子式的中心。这与剑桥学派强调历史语境的观念有所不同，它针对的是背后的历史观念。就观念史而言，一些观念研究可以追溯其历史联系，如“存在大链条”，一些观念研究反而要跳出历史联系的束缚、而谋求在更广阔的人类思想背景中工作，如“包孕时刻”。无论哪种研究路径，福柯的告诫还是值得留意的。比较学者在处理“单位观念”时需更加审慎、更加开放，不能满足于分离出“单位观念”，需进一步地深入思考，结合文本和时代，动态地、多元地考量其基本形式和变样。
如何克服“单位观念”的弊端而又坚持观念史的正确方向，我们以钱锺书对“包孕时刻”的阐述为例。莱辛在比较诗与画时曾阐述了一个“富于包孕的片刻”观念，认为绘画不比诗歌，不能表达整个事件或情节的发展步骤，只能抓住一个“片刻”，一个包孕前因和后果在一点里的时刻。钱锺书在《读〈拉奥孔〉》一文里结合大量文学作品的实例充分论证了这种源于造型艺术的时刻同样可以成为“文字艺术里一个有效的手法”。比如，诗歌里的“含蓄”，短篇故事的终结，长篇小说的过接，什么“务头”“急处”“关子”等等，从而修正了莱辛的观点，建立了一个局部的“包孕时刻”的诗学原则。在论述过程中，钱锺书引述了黑格尔、胡塞尔等思想家的观点以证明“包孕时刻”的持续不变的反复呈现。如他对胡塞尔的引证：“用胡塞尔 （E. Husserl）现象学的术语来说，‘内心的时间意识’（innere Zeitbewusstsein）的每一刻都是‘留存’过去（Retention）和‘延伸’未来（Protention）的辩证状态。”问题是，胡塞尔认为这样的包孕时间是感知当下把握的综合，绝非想象的再综合，而莱辛恰恰认为，包孕时刻是一个想象把握的过程，绝非贫乏的感知行为。进一步，我们还可以调用德里达的解构思想来考量这个问题，“时刻”“瞬间”或者“顷刻”在德语中是Augenblick，在法语中是le clin d'eoil，字面上的汉语翻译是“眨眼”，而眨眼，则意味着眼睛有瞬间的关闭，意味着视觉的中断，意味着感知受制于想象，不存在纯粹的感知，想象的介入意味着分离的在场，包孕总是一场冒险，有可能成功，也有可能失败，在所谓的“包孕时刻”，我们可能有时追溯不到前因，有时想象不到来者，因此，“包孕时刻”所蕴涵的辨证结构充满着大大小小的无数裂纹。
一旦认识到“包孕时刻”并非一个实体一样的存在物，而是一种时间观念下的复杂产物，比较学者就要像剑桥学派所要求的那样更细致地探讨其形成机制和历史变样，考量其内部的矛盾冲突。在“包孕时刻”的内部构成上，莱辛诉诸想象与胡塞尔诉诸感知，他们的分歧是无法化解的，在这一点上，他们是打通不了的；其次，与“包孕时刻”类似的还有雪莱和华兹华斯的“时刻”（moment）、乔伊斯的“灵瞬”（epiphany）等
因此，有多宽广的视域就有多丰富的问题，问题只对应研究主体的视域而来，视域充满着张力，视域的冲突并不一定是以辩证法的逻辑最后融合的，常常是以非辩证法的逻辑而错位断裂的。主体内部的视域本来就是多元和异质的，时刻变动着，而对象是以符号形式呈现的，而符号都是复杂结构，其意义早已脱离原使用者的控制而撒播在社会文化之中，要在这些流动的、播撒的意义中攫取一二问题，离析出对研究主体认为有效用的一二问题，这需要比较学者具体而微的辨析能力。坚持多元异质的跨学科、跨文化立场，便能既弘扬“单位观念”的研究范式，又避免其单一僵化的趋向。
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“Unit-ideas” and Comparative Literature
Rongsheng Zhou
（Fudan University）
This paper analyzes Lovejoy's “unit-ideas” and its impact on comparative literature， a topic that has yet to receive proper attention in our discipline. The paper then focuses on the use of “unit-ideas” in Ch'ien Chungshu's thought， elucidating how the history of ideas functions in parallel and explication studies， advocating for the research strategy of one-to-many as opposed to one-to one. Lastly， the paper discusses some of the issues intrinsic to “unit-ideas” and proposes a solution.
Unit-ideas； Parallel Studies； Explication Studies； Binary Opposition
周荣胜，复旦大学中文系教授，主要从事比较文学研究。
