康德美学中国化之三种价值趋向

2015-11-09蓝国桥

西部学刊 2015年10期

摘要：康德美学中国化，价值立场实难以绕过。学者们的价值立场选择，集中体现于三个方面。其一是受西上中下的观念影响，康有为、王国维、梁启超、蔡元培等，作为中国最早一批的康德接受者，对康德的哲学美学，坚持的是仰视、拔高的态度。他们接受中缠绕着的，是为己与为人的艰难抉择。其二则是朱光潜、牟宗三、李泽厚等学者，分别基于西学、中国传统文化、马克思唯物论等，不甚相同的文化观念，对康德的哲学美学，选用的是俯视性的审视姿态，其中降低康德的价值趋向，甚是明显。他们接受中流露出的，是超越康德的情怀。其三是以哲学思辨与精通德文为有利条件，郑昕、齐良骥、邓晓芒、李秋零、曹俊峰等，能与康德哲学美学展开平等的对话，他们均在平视康德。勾勒原真的康德面相，带有很大的理想性，因而与康德的对话、交流，是一项需持续进行的工作。拔高、降低、平放三种价值立场的选择，逻辑与历史是交织在一起的。学者们的价值立场选择不同，康德中国化的面貌就各不同，他们取得的成就也就各异。成就的取得足以警示当今的中国学界，告别康德美学，绝非明智之举。

关键词：康德美学;王国维;中国化;价值趋向

中图分类号：B516.31 文献标识码：A 文章编号：

从王国维、梁启超算起，康德入驻中土，已有超过百年的历史。在百年的历史苍茫中，中国重要的美学家，除了王国维、梁启超外，还有蔡元培、朱光潜、牟宗三、蒋孔阳、李泽厚等，均与康德发生着难以割舍的牵连，成为美学界一道亮丽的风景线。贺麟指出，中国自觉接受，包括康德在内的西方古典学说，是姗姗来迟的事情，并是用血泪的惨痛教训换来的。[1]24知识精英们，逼近艰深晦涩的康德学说，与他们变动现实的愿望，始终紧密相连。在西学东渐语境中，他们接受康德学说，价值论的缠绕粘连，是难以清除掉的。

环视如今之学术界，各思想阵营间的价值论争，大有烽烟四起之势。在论争的喧嚣场景中，有“要杜威还是要康德”的声音，在学界回荡开去。多年前，有学者提出“要康德还是要黑格尔”的问题，在价值论选择中，他要了康德，并使中国的康德学，得以有效推进。[2]189如今提问的句法结构，与此有惊人的相似性。杜威代表的美国美学，倡导经验，强调实用。康德是德国古典哲学的开山鼻祖，他在美学上，彰显先验，侧重无用。大众文化的兴起，使美在经验、实用的印象，一再得到强化。面对现实的拷问，杜威似乎更胜过康德。由此，必然再次把康德美学接受，推向价值论争的风口浪尖。

历史与现实均已表明，价值论的抉择，是康德美学中国化，难以绕过的话题。其实，整体上看，面对康德美学，中国的知识精英，审视的姿势眼光，要而言之有三。一是仰视，把康德奉若神灵，视康德为难以企及的高峰，由此面对康德，只能是仰望。二则是俯视，把康德放置于脚底，觉得康德学说可以超越，依此可俯瞰康德。三是平视，此乃理想中的姿态，逼近康德是为了与他，和睦平等地对话交流。中国的知识精英，审视康德三种不同的眼光，在深层里，实是三种不同的价值论坚守。他们审视康德眼光的差异，以及价值论的选择差异，使得康德美学的中国化，呈现出精彩纷呈的局面。

一、仰视、抬高趋向

西学东渐，始于晚明。当中传达的信息，是应对社会的变化，原有的文化储备，已逐渐变得捉襟见肘。晚清以降，列强入侵，国事飘摇不定，民族危在旦夕。在如此场景中，介绍西学新说，蔚然成风，潮流难以阻挡。我们可以说，晚明以降，直至晚清，西方强势文化的入侵，使中国读书人的文化脊梁，在阵痛中逐渐被软化、摧毁。甲午海战以后，中国的知识精英，他们的文化自信力，已降至历史的最低点。

面对外来文化，滔滔之势的入侵、挑战，有识之士，也在殚精竭虑的出招、应战。先是物质的较量，洋务运动即为代表。物质较量失败后，进而转向制度的变革，戊戌变法，即是谋求制度革新的悲壮努力。变法的失败，促使有识之士意识到，西方之所以强大，是有它观念的支撑，于是了解西方学说，特别是古典学说，就是一项庄严的任务，摆在他们的面前。由物质，到制度，再到观念，由外到内，由有形到无形，他们意识到，唯有观念产生裂变，方能引起制度、物质的根本变化，一流的国家输出观念，国家想变得强大，也需输入、更新观念。能有如此见识，颇显得缓慢。对此，贺麟指出：“西学传入中国本来已是太晚，而哲学，特别是康德、黑格尔哲学，就更晚了。”[1]79此无愧是种卓见！

知识精英对康德的接受，是社会溃败之后，在绝望中的无奈选择。他们迫切地希望，迅速领会西方学说，以更换传统观念，挽救社会的落寞与衰败。在中土，首次提到康德的，是渴望变法的康有为。引起他强烈兴趣的，是康德的“星云假说”。据他说，他介绍自然科学为主的《诸天讲》，写于1886年，1926年讲授于杭州的天游学院。在该著作中，他介绍了康德、拉普拉斯的“星云假说”。对此，他这样写到：“德之韩图（即康德）、法之立拉士（即拉普拉斯）发星云之说，谓各天体创成以前，是朦胧之瓦斯体，浮游于宇宙之间，其分子互相引集，是谓星云，实则瓦斯之一大块也。”[3]20除“星云假说”外，康德另外的理论，没有引起康有为，太多的关注。深层的原因是，“星云假说”蕴含的变革精神、科学精神，满足了他变法、维新的要求。他的着眼点，不在学理参透，而在政治运用。康德以及德国文化在他的心中，地位当是不低。他指出，“康德兼综心、物二理，集欧土哲理之大成，为哲理之杰第一”[4]411，康德的地位卓著。青年康有为，逃亡国外，九至柏林，对德国有着直接的感受。他对德国推崇有加，连续列举了德国的十个“第一”，说德国“武备第一，文学第一，医术第一，电学第一，工艺第一，商务第一，宫室第一，道路第一，邑野第一，乃至音乐第一。”[4]488德国的一切，都是极好的，在价值上，都是值得肯定的。狂傲如康有为，对德国与康德，有着如此高的估价，实属难得。

梁启超师出康有为，世以康梁并举。相对而言，梁启超对康德的把握，用心超过康有为。梁启超的康德接受，体现于两方面，一是引用与介绍，二是内化与运用。前者为显，后者是隐，前者易识，后者难索，显隐一体，前后互进。

梁启超在《新民说》、《论学术之势力左右世界》和《新民说》等文章中，援引康德及其学说，作为自身立论的根据。此时，康德在他心中并未占据显赫位置。他介绍康德的专文，是《近世第一大哲康德之学说》，文中康德的地位才得以明显提升。康德的地位，是崇高而神圣的。康德在世时，“翕然为一世大宗师”，是“全欧学界”的“集大成”者。他的影响无可匹敌，是“德国学界独一无二之代表”，也是“百世之师”，是“黑暗时代之救世主”，可与释迦、孔子、苏格拉底等人相提并论。梁启超的康德绍述，留下了以“我”为主的痕迹。他说，康德所言之“真我”，与佛学的“真如”、儒学阳明的“良知”、朱熹的“义理之性”相当，他所言之“现象之我”，则与佛学的“无明”、儒家朱熹的“气质之性”相类似。他的康德介绍，始终弥漫着中国化的气息。此外，他还评述康德“论自由与道德法律之关系”，并比附于卢梭的法理学，其深层的动因，是想使康德学说，融入他民族国家建构，宏大的叙事框架中来。在他的绍说中，还特别提及，真正的责任与自由，只能以之为目的，决不可以之为手段，或许，以对象与活动本身为目的，才能真正彰显，它们价值之重大。[5]47该专文较长，它是中国接受康德的“第一长篇”。之后，梁启超正面叙说康德，已显得稀少，他接受的重心，已转移到对康德思想，内化之后的运用上来。

深入梁启超骨髓的，是康德思想中，以对象、活动为目的，而不是以之为手段的观念。趣味主义的倡导，即是如此观念的外在表现。趣味在梁启超的思想、生命中，地位是举足轻重的。他由大处说，“趣味是活动的源泉”，[6]13还说，“凡人必生活于趣味之中，生活才有价值”。[6]14他在小处说，趣味，是他生命的本根。他说他“是个主张趣味主义的人”，[6]14还说假如有人问他，他“信仰的甚么主义”，他会回答说，他“信仰的是趣味主义”，而他的人生观，也是“拿趣味做根底”的。[6]12突出趣味的本根意蕴外，他还为人展现，获取趣味的路径。他说，只有拿趣味当目的，而不是以它为手段，才能由始至终，贯穿着趣味。他指出，为学问而学问，为劳作而劳作，为游戏而游戏，方能感觉学问、劳作、游戏的趣味，否则趣味全无。可见，唯有以活动、对象为目的，才能享受乐趣。老实说，康德学说已内化为梁启超坚定生活信念的重要的依靠力量。

梁启超对康德选择性的引用与介绍，发生在他的政治活跃期，中国化与现实化的色彩，因而显得异常浓厚。在引用与介绍中，他逐渐内化康德思想，加以灵活运用，使康德学说充当趣味人生的根基。前者侧重于“为人”，是出于社会救治的宏愿，后者强调了“为己”，着眼点在审美化的生命归宿营造。前者向后者的推进，体现了梁启超的角色，由政客到学者艰难的蜕变。

面对梁启超对康德的“中国化”，王国维流露出强烈的不满，他说梁启超对康德的介绍，乃“剽窃灭裂而已”，“其纰缪十且八九”。[7]123与梁启超的政治愿景不同，王国维的康德接受，首先是源于对自己心灵困境的摆脱。他说，他“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前，自是始从事于哲学。”[8]119可见，王国维钻研哲学，接受康德学说，立足点是“为己”，在起点处便于与梁启超不同。

因为康德学说首先是王国维生命的需要，所以他接受康德花费的精力较梁启超多，领悟也更为深刻。可以说，王国维是中土对康德有深入领悟并有创造性贡献的第一人。他首先领会到康德伦理学意蕴潜藏之深远。他知道，在康德那里，人是目的而不是手段，人神圣得不容侵犯。他对此，当是莫逆于心的。他于是对康德的行动伦理作出创造性的转换，使之内化为自身受用的学术伦理。他庄严地指出，学术是目的而不是手段。在他的内心深处，学术的地位同样也神圣得无可睥睨的。因而，王国维眼中，学术当是抚平心灵创伤的需要，是与生命不分须臾的。就此，他后来的蹈水自杀当是殉身于学术的结果，而非一人一姓之恩怨使之然。

在他的心中，康德的分量不轻。首次接触康德名字，他便感到狂喜。[8]119后来他通过叔本华阅读康德，尽管叔氏对康德多有诋毁，但康德在他心中仍然伟大。他说，康德宛如“赤日中天，烛彼穷阴，丹凤在霄，百鸟皆瘖”[7]12，光芒万丈，醒目非凡。他对叔本华甚是喜欢，叔氏对他产生了深刻的影响，但后来他发现，叔氏的学说“半处于其主观的气质，而无关于客观的知识”。[7]3叔氏的为人也存在诸多问题，于是他在理智上是告别了叔氏的。他挥别叔氏之后，是“复返而读汗德之书”，并说“嗣今以后，将以数年之力研究汗德”，[7]3他言出必行，后来也确实这么做。显然，他有摆脱叔氏束缚，以真切把握康德的意图。据他的交待，他的这一意图，最后是实现了。经过反复钻研，他已领会到康德的极端重要性，“故汗德之于他哲学家，譬之于水则海，而他人河也;譬之于木则干，而他人枝也”[9]293，康德是海洋，是根干，重要性自不待言。佛雏指出，王氏前期钻研哲学，大宗师是康德，而叔本华，则处于次要的位置。[10]208康德言与行并重，因此，王国维西学的精神导师，无疑是康德。

王国维说，生逢乱世中的学人，恰当的选择有二，一是治学择术要慎，二是忧世要深，两者缺一不可。[11]620前者是知识的正确选择，后者是责任的勇敢担当，知识学术与人生世道，应是水乳交融的。接受康德，以康德为师，显示出他择术的谨严;努力逼近康德，则体现他自我救赎的迫切以及文化救治抱负的宏大。罗振玉指出，王氏早年研习康德等西学，其目的是欲改造旧文化，以创造新文化。就此而言，王氏是新文化运动当之无愧的开路先锋。王氏接受康德，最后的落脚地是以文化的创新救治社会的败落。与梁启超比，王国维接受康德是以“为己”始而以“为人”终。

就社会影响力说，蔡元培远超过王国维。挽救颓唐落寞的社会，蔡元培开出的教育药方，较王、梁、康诸人更显得具体，操作性也更强。社会动荡不安，文化新旧交替，国民精神如何安顿，中华民族何去何从。蔡元培与王国维等人一样，也严肃反思这些问题，以此体现文化使命与时代担当。传统观念急待更新，观念的变革需落到实处。在蔡元培看来，国民观念的更新，精神境界的提升，谋求中国的出路，审美是有效的途径。宗教在西方，只是习惯而已，是历史的事实。中国民族无严格之宗教，文化追求的理想境界是审美。审美境界形成、想落到实处，就得仰仗于教育。说白了就是，要以美育来代宗教形成运作的制度化，在全社会实施美育。[12]30应该说，社会救治的审美途径选择，蔡元培比康、梁、王等人显得更为自觉。

蔡元培的“以美育代宗教”观念之渊薮是康德。他指出，在首开美学新纪元的鲍姆加登之后，在美学上有重大贡献的首推康德。他说，康德的哲学可称为“批评学说”。《纯粹理性批评》清理的是“知识的性质”，《实践理性批评》则厘定的是“意志的性质”。“前的说现象界的必然性，后的说本体界的自由性。”《判断力批评》寻找的是“情感”（美感）的逻辑，介于前后两者之间。至此之后，美学在哲学中，就占据着显赫的地位。[13]21他还说，现象界与本体界是有所区别的，“前者相对，后者绝对;前者范围于因果律，而后者超轶乎因果律;前者与空间时间有不可离之关系，而后者无空间时间之可言;前者可以经验，而后者全恃直观。”由前者到后者的过渡，可依赖于美感，蔡元培说“美感者，合美丽与尊严而言之，介于现象世界与实体世界之间，而为津梁。”欲实现此过渡，教育家的选择，是诉诸于“美感之教育”。[14]133显然，蔡元培“以美育代宗教”最核心的观念是在西学中对他影响最深的，康德美学无疑。[15]2

欧风西雨强劲吹打，固有文化落寞凋零，西上中下的价值观念，在社会中逐渐蔓延开去。因而，康有为、梁启超、王国维、蔡元培，作为有文化使命与时代担当的知识精英，在开始时，大都亲近、拥抱过西学就变得容易理解。作为德国古典哲学的开山者，康德对十九世纪的全球思想界产生的影响是足够重大的。思想家在高喊着，欲推进思想的发展需回到康德。当中国的知识精英开始睁眼看世界时，摆在他们面前的就是康德笼罩学界的图景。他们在价值上仰视并抬高康德是在情理之中的事情。在他们的手里，康德哲学美学最终都演变为文化与社会批判、改造、创新的重要武器。站在他们的肩膀上，随着时间的推移，下一代的文化精英看待康德的姿势已在发生变化。

二、俯视、降低趋向

晚清政局，遭受前所未有之震荡，中国的文化精英，面对内忧外患，他们的焦虑在加深，原有的文化自信也在逐渐丧失，他们深陷于表征的危机之中难以自拔。因此经验、现世、文化的观念表达、描述、提炼，知识获取、文化涌动的大潮，是紧随着西方的脚步前进。知识精英们在艰难中，靠近康德，康德在他们心中呈现出来的形象甚是崇高伟岸。时间的变化会使原有的局面得到改变。下一代的中国学人，当再次面对康德时，他们的站立的姿态，已不同于前辈，对康德的价值论断，也已由开始的仰望转变为俯视。他们站立姿态、价值论断的移位，意味着他们对康德的学理爬梳，较前辈深入、全面。

相对而言，康有为、梁启超、王国维、蔡元培之后，朱光潜、牟宗三、李泽厚三人，对康德美学的接受，显现出的思想旨趣，极具典型意义。朱光潜长期留学海外、国外，对西方思想、学说有着切真、娴熟的把握。他对康德的理解，因此是多站立于西方的立场。牟宗三是现代新儒家最杰出的代表。新儒家对传统文化的价值依恋，在他身上也有充分的体现。于是，他对康德的接受、融汇、超越，核心的观念是中国传统的文化智慧。李泽厚的学术活动，展开于马克思主义占据中国主流意识形态的特殊的语境中。为顺应时代潮流，他对康德哲学、美学的批判，手中挥动的利器是马克思主义学说。显然，三人思想各异、路线不同，归途则一，在超越康德美学上，他们最后是走到了一起。

美学，是朱光潜毕生的事业。朱光潜说过，他原有的兴趣焦点，依次排开是文学、心理学、哲学，而美学，则是串连三种学问，最终的线索。[16]399应该说，他是中国二十世纪美学界当之无愧的第一人。

朱光潜的美所呈现的面相、形态，多是中西融合。因融汇中西，他理论网络的编织，就是“复杂”。[17]6中国近期给他带来深刻影响的是蔡元培和王国维。有趣的地方是，蔡元培和王国维在治学上均贯通中西，对康德的接受，也都相当自觉。但是，与蔡、王两人不同的地方，是朱光潜留学海外，有长达十四年之久，对西方理论的了解显得更为真切、全面。他着力接受、介绍的美学理论家就有布洛、立普斯、谷鲁斯、弗洛伊德、康德、歌德、克罗齐、维科、马克思等人。西方美学家中，他说早期对他产生深刻影响的，是康德到克罗齐，这条美学发展的线索。[18]197他们提倡的美在形式、直觉、非功利等，成为朱光潜早期美学阐述，转动的轴心。当然，朱光潜的美学也在阐述中演进。他说他后来对他们的学说，“不敢说推倒”，但确已有了“怀疑”，由“怀疑”产生的“批评”，如克罗齐，也就在所难免。[18]198怀疑而来的批评，业已表明，朱光潜已发现他们存在的不足，他们思想的鼻祖康德，也赫然在目。

对康德的怀疑、批评，朱光潜的聚焦点，要而言之有二。一是他斥责康德过度沉迷于美的无功利性、形式性的言说。二是他批评康德在美学批判中留下太多的前后矛盾、冲突。在朱光潜看来，康德美学的缺陷就集中体现在自律论和矛盾说这两个层面上。

朱光潜指出，近代西方美学是形式主义的学说占据着主导的地位。近代美学形式主义学说的始祖是作为德国古典美学奠基人的康德。他介绍说，康德眼中有两种美，一个是纯粹的美，另一是有依赖的美。“‘纯粹的美只在颜色、线形、声音诸原素的组合中见出”，如“阿拉伯式的图案、音乐、云彩、瀑布、星辰等”，它们尽是“以形式直接地打动感官的东西”。有依赖的美，则与目的、效用联系着，人为的艺术如“诗、图画、雕刻、建筑”等，以及“大部分的自然”，都可与目的、效用相关，因而，可归入到有依赖的美的范围。就价值论，前者的价值是内在的，后者的价值是外在。因重前者，康德走向的是极端的形式主义。康德美学的特点，是偏重形式忽视掉内容。深层的原因，是“康德突出地脱离了现实”。[19]1康德所创造的是美学的空中楼阁。

朱光潜说，西方美学经典中，康德的《判断力批判》是最富启发性的，与此同时，它又显示出更多的矛盾。他指出，在康德美学的深处矛盾已像空气一样四处弥漫，无处不在。他说对美的批判，康德往往前后不一致。美之判断，是没有目的的，但它又是合乎目的的。鉴赏活动，是主观的、个别的，但它又是普遍的、必然的。美之判断并非实践，但又与实践甚为相似。在纯粹美与依存美、美与崇高、天才与趣味等彼此之间，无不存在着对立关系。之所以如此，是因为康德努力在自然与自由之间建立起沟通、过渡的桥梁。[19]58

冯友兰指出，能发现所钻研对象的不足、矛盾，表明研究者对问题的领会、把握已比较深入、透彻。同理，朱光潜能够发现康德美学的矛盾、不足，说明他对康德美学的了解，已较为深入、全面，他的美学收获与成绩，已超过他的前辈学人。在他的内心里，康德重要无比，但他存在的缺点还是较为明显的，这无需掩盖。可见，朱光潜中西融会形态的美学，是在自我的反思、批判中，不断发展、演进的，显示出开放的良好姿态。

相对于朱光潜，以美学贯穿始终，以美学名其家而言，李泽厚更钟情于抽象的哲理思辨，并更有意突显自己的哲学家身份。因此，作为问题的美学，只能算是李泽厚哲学反思有机的组成部分。在李泽厚看来，美学隶属于哲学，美学的问题必先是哲学的问题。美学隶属的哲学身份，使李泽厚美学与康德美学在趋向上存在的相似性，确乎是惊人的。除马克思之外，在西学中对李泽厚产生深远影响的当推康德。他在康德接受中，显露出来的理论创新、创造意识，远在朱光潜之上。

他的康德接受，据他的交代，是开始于上世纪的五十年代初他在北京大学求学的时代。他说，当时给他的思维和研究留下深刻印痕的是黑格尔的《小逻辑》、《历史哲学·绪论》以及康德的《判断力批判》。与王国维不同，他的康德接受是由美学起步的。李泽厚说，康德言简意赅，但却能把握得住“审美现象的要害”，远比他人高明。与黑格尔一起，康德带给他的不是僵化陈旧的论断、观点和知识，而是令他不断受用的智慧、眼界和能力。[20]461二十岁左右的青年，就感受到康德的魅力就足以说明李泽厚的智慧是很早熟的。

早熟的智慧，也唯有在苦难中磨炼方变得圆融。建国之后的政治运动，加之自身肺病的原因，李泽厚备受苦痛的煎熬。他说岁月艰难，就该“读点艰难的书”，康德的著作同样艰难，自然相对集中地进入了他的视野。在干校时，他就冒着“生命”危险，偷看康德“天书般”的《纯粹理性批判》。他还说，他是在“地震棚”里，写完他的《批判哲学的批判》的。[20]4从1979年初版，到2007年止，该书前后出了六版，成为新时期以来该领域中的“名著”。该书出版不久，学界即有美学的勃兴。他顺应时势，趁势而上，引领潮流，抛出“要康德还是要黑格尔”的发问，使中国的康德学，逐渐走向它应有的轨道。他在消化康德之后，提出的若干“论纲”在学术界也有不俗的“反响”。新时期以来，大陆康德学的标杆人物当是李泽厚。

李泽厚对康德的接受，置身于马克思主义学说逐渐得到强化渗透并演变为意识形态的国家机器这一特定的历史语境中。与别人对康德的简单排斥不同，他却在努力寻找，马克思融通康德美学切实的路径。语境的特殊性，使得他“六经注我”式的融通立足的“坚固”地面只能是马克思的唯物论。马克思的唯物论，就成为他融通、超越康德的利器。他对“西体中用”、“吃饭哲学”、“儒家马克思主义”等的独到阐释，标明他思想转动的轴心是马克思。因而，他对康德“判断力批判”的批判、审视，内置着的必是马克思的眼光。

康德以毕生之力，竭力思虑的问题是自然向人的转化、生成。在康德，自然的内涵，大致有二。一是指现象界。自然现象界，为必然性所笼罩，在此获得的知识是科学的，求“真”是它最终的目的。二是指非人为性。自然而然，是其所是，它能自我调节、自我形成、自我毁灭。自然可谓是，既“不为尧存”，也“不为桀亡”。此外，自然还可指本能、欲望。康德眼中的人，是自己行为、命运的建筑师，他因而是独立的、自由的。对康德的自然与人，李泽厚有自己的领会。自然，首先指束缚人的欲望，其次是与人相对的自然界，呈现出明显的规律性。人，是文化—道德的人，即自由的人。李泽厚对此写到：“文化的人首先是指能摆脱自然的欲望束缚，独立于它，而又能按照自己的自由意志去利用自然，以实现自己的目的，即运用自然的技巧，从而是有文化的”[21]243。外在的自然与人的自由，自然向自由的转化，是康德问题的聚焦点，李泽厚的把握是准确的。

问题的关键是，自然向人如何转化。在康德，自然向人的转化，只是在静观的层面进行，因为转化依赖的中介环节是反思判断力。反思判断力，即由个别上升到一般的机能，反思判断就相当于“归纳法”。自然个体，异常丰富，自然全体，井然有序。单个自然，为何如此不如彼，整体自然，为何能有序运行，人在反思中，可以这样设想，那是因为有相当于人，又不是人的存在，独立、自由的创造出来的。实际上有没有这种存在，人是不必去做科学的求证的。这样一来，在反思判断中，由自然即能通达自由，自然就可向人转化，当然，这种转化只能是在静观体验的意义上有效。在李泽厚看来，自然向人转化的契机，不是静观中的心理体验，而是现实世界中，人创造工具、使用工具的实践活动。他旗帜鲜明地说到，“不是由自然到人的机械的进化论，不是由自然到道德的神秘目的论，而是唯物主义的思维与存在同一性即人能动改造自然的实践论，才是问题的正确回答”[21]436，即是说不是判断力，而是实践活动，才是最终解决自然向人转化难题的关键。实践环节的易换，足能回答人如何生成，进而能回答美感如何生成。由此，就可有效破解康德的难题，进而使康德美学重新焕发青春。

以唯物主义、实践论观点，去审视、批判康德，在当代中国，实属李泽厚的独创，其功不可没。但是，由此带来的问题，也应不容忽视。与康德其它学说一样，康德美学也立足于先验论的立场。康德在审美上，为求得愉悦的必然性，他就有先天共通感，即共通审美心理结构的设想。康德更在意的，是对审美心理的结构形式的先验厘定。因而，对博克为区分美与崇高所做的经验描述，康德就流露出明显的不满。从主观上看，康德美学的先验论立场是牢固的。因为马克思的唯物论、实践论，与生活现世、经验现实纠缠不清，当以之作为衡量尺度时，对康德美学的剖析就会出现严重的偏差。更为致命的是，以之作为审视康德的标准，在马克思面前，康德必然矮上一大截。中国社会的经验泛滥，它更需要的是，先验意识对文化的挖掘、改造、提升。就此，李泽厚的经验基点，与康德美学的原意是不甚符合的。牟宗三的情形与他不同。

于己之学术，牟宗三在晚年有过总结性的回顾。他不无感慨地说到，他毕生的精力、贡献，都用在对康德学说的融会、贯通上。[22]6他如此说，也确实这么做，可谓是“言”与“行”并重、一致。他以玄奘译经的虔诚，凭一人之力，通译康德的三大批判，并以专门的著作对康德的三大批判进行超越式的阐释。针对第一批判，他写了《现象与物自身》一书，针对第二批判，他著有《圆善论》。对于第三批判，他虽未留下专门的著作，但已显示出消化康德美学，总体的面貌、趋势。他本无意于翻译、讲述康德美学，他对康德美学的关顾、注视源于批判哲学完整性的考量，没有美学，批判哲学将是残缺破碎的。另外，原有的汉语译作存在着诸多的不足，亟待进一步完善。他对第三批判的“消化”，体现在两次演讲与商榷长文上。牟宗三的第一次讲演，共有九讲，第一讲到第六讲，是1989年的四、五月，在台湾中央大学进行的，第七讲到第九讲，是讲授于香港的新亚研究所，时间是1990年的五、六月份。他的第二次演讲，共分十六讲，是1990年九月至1991年的一月，在香港新亚研究所举行的。第一、第二次公开的演讲，均由卢雪昆整理，杨祖汉校正，并最后在《鹅湖月刊》上刊出，前者以《康德美学讲演录》结集、成册，后者结集、成册后，被冠予《康德第三批判讲演录》的名称。在翻译第三批判时，他还写了长达数万言的“商榷”文章，待译著出版时，附录在译作的卷首。两次演讲活泼，商榷长文谨严，两者相得益彰，共同构成他消融、提升康德美学的全貌。

挖掘并描绘人之性能的全幅图景，进而凸显人地位之神圣，成为康德三大批判责无旁贷的庄严使命。人的机能一分为三，即第一批判清理的知，第二批判厘定的意，第三批判反思的情。知、意、情三种机能，有各自追求的最高价值，知即科学知识，旨在求真;意与道德相关，旨在求善;情关乎艺术审美活动，意在求美。康德试图以美来沟通真与善、自然与自由，努力在两者之间寻找过渡的桥梁。牟宗三说，康德尽管殚精竭虑，但是他的尝试并没有最终奏效。康德的真善美三者，“皆有其独立性，自成一领域”，它们是“经由人的特殊能力于平地上所起的土堆”，即是说，它们是分别说的真，分别说的善，分别说的美。[23]78由此，真便有真相，善便有善相，美便有美相。真、善各自分离、有相，美也有相、独立，故成美的原则，是主观合目的性的形式。有相、独立之美，充当不了沟通的桥梁，主观形式的合目的性原则，也就不甚切当。

依靠西方的智慧，真善美三者的贯通，显得混芒难测。牟宗三指出，唯有“站在另一个智慧方向”，即中国传统的文化智慧，真善美三者，才能真正贯通。具体说来，不是合目的性原则，而是无相原则才是解决康德难题的要害。无相即是化相，使相之“土堆”，平平如也，若此，“人便显得轻松自在，一轻松自在一切皆轻松自在”，[23]84因取舍有心而倍感惬意。因而，无相之境，即是真无真相，善无善相，美无美相，由它导致的是“即真即美即善”之合一。“‘尧舜性之是此境，‘大而化之之谓圣是此境。‘天地之常以其心普万物而无心，圣人之常以其情应万物而无情，亦是此境。道家玄智，佛家般若智皆含有此境。禅家‘即心是佛，无心为道亦函此境。”[23]83进入无相之境，真善美的隔阂、矛盾状态，即刻消解化归为一。以此“已消化了康德，且已超越了康德，而为康德所不及。” [22]5可见，牟宗三是站在中国智慧之上，来审视、消化、超越康德的。当中同样能射出，一代学术大师对中国传统智慧，无比的珍爱、眷恋以及挺直中国文化脊梁，无限的憧憬、向往，大师的拳拳之心，昭然若揭！

牟宗三贯通康德的路向，对美学、诗学重大的提示，是中国传统的美学、诗学与西方会有很大差异，其舒展的形态更是显得独特。若沿着大师的足迹，继续前进奋斗，在美学、诗学上是会有创造、收获的。在中国美学界，劳承万较早领悟到，牟宗三高蹈的思辨背后，潜藏的无穷奥妙、玄机，他历经十多年的默默耕耘，终有创造性的收获、贡献。劳承万指出，中国传统，没有西方式的知识论美学，有的只是乐学。中国传统美学，展现的形态是，濡染于心性学说中的乐学。[24]劳承万还指出，中国传统，也没有西方式的知识型的诗学，有的只是诗教。中国传统诗学的形态，是道器一体的诗教。[25]晚清以来，中国的美学、诗学，一直跟着西方走，唯西方马首是瞻，因而，呈现出来的尴尬局面，是西方美学、诗学在中国，真正的中国美学、诗学如何，人们不敢面对，或者面对了，也多显得昏昏然。劳承万乐学、诗教形态的爬梳、还原、清理，将有效改变这一尴尬的局面。劳承万的美学、诗学形态学，事关美学、诗学学科发展的根系、命脉，理应引起学界更多的关注。先知总是寂寞的，喧嚣沉寂后，历经大浪淘沙，灼见真知的学术，终会煜煜发光。劳承万的美学、诗学学科形态清理，是康德美学中国化重大的收获之一。

牟宗三孤悬海外、客居港台，朱光潜“拒绝乘坐蒋介石派到北京的飞机去台湾”[18]6、仍留在大陆，李泽厚成长于新中国建国后的语境中，他们的时空环境、政治氛围，也有若干的变化、差异，这使得他们对康德美学的接受、超越，显现出不甚相同的面目。新中国建国后，牟宗三已离开大陆。历年的政治运动，他已无缘沾染。免遭大陆意识形态的影响，使牟宗三对中国传统文化，容易产生认同感。朱光潜长期留学西方，对西方美学的了解较为切真。建国后的政治运动，对朱光潜的康德接受，是产生着若干影响的。李泽厚始终紧跟着中国现实的脚步前进。如此看来，外部环境对学术的影响，有时候是很深刻的。朱光潜、牟宗三、李泽厚三人，不管他们意识到（牟、李），还是没有意识到（朱），超越康德的姿态，业已显露无余。他们留下的深刻脚印，值得再三辨认。

三、平视、平放趋向

仰视康德，是康德站着，仰视者跪着，当中显示出来的，是仰视者侏儒般的行走，显得甚是“卑微”。文化群体性的溃败，当面对强大的西方，中国社会的价值天平，容易呈现出向西方一边倒的尴尬局面，如此语境中文化个体的行走，有时必如侏儒般卑微。与此相反的，是自高自大的俯视。俯视康德，是让康德跪着甚至爬着，站立着的是俯视者自己。传统文化的衰败，使有识之士，容易走向自大的另一种极端。他们俯视康德，显露出的是，俯视者的“傲慢”。谦卑的仰视不必，傲慢的俯视不妥，理想的站立姿态，应是对康德的平视，并在平视中，与康德展开平和的对话、交流。其中的道理是很明白的，人与人之间只有相互学会尊重，交流才能做到将心比心，交流方才是有效的、可持续的。个体之间的交流如此，文化群体之间的交流，又何尝不如此？

回到接受的场景，接受者们的初衷，是当他们面对康德，都在平视康德，并能够与其进行有效对话。在某种程度上说，康德的接受者们，似乎都谦虚地告诉世人，他们确实是能读懂康德的。有些毫无保留，将之和盘托出，有些则谦虚，深藏于内心。无论实际的情形如何，他们的个性化表达，透露出来的是他们与康德深入交流，愿望之无比迫切。“体素羸弱，性复忧郁”的王国维，就曾谦虚地认为，他对康德主要的著作，经过四次反复的阅读后，最终是弄懂了康德学说的义理，他弄不明白的地方，是康德自己思想欠畅达，有矛盾。敢说自己读懂康德著作，汉语思想界中的第一人当推王国维。作为港台新儒家的杰出代表，牟宗三也谦虚地认为，康德逝世以后，两百多年的时间里，在西方是没法找到知音的，而他自己是康德两百年后世界唯一的知音。他不无坦率地说，他以中国传统的文化智慧，去消化、融会、提升、超越康德，而融通康德学说的著作达到的成就，是“古今无两”，无人能及的。牟宗三读懂康德的交代，除去当中的狂者成份，倒是有若干道理的。王国维与牟宗三率性而行，言说没有遮蔽。在搬动一张椅子都要流血的中国，没有明说自己能懂康德的，必大有人在。不管说还是不说，中国学者挺进康德思想的核心领地，心情是显得相当急切的，时代风云在变，他们此心此意不变。

不抬高也不降低，不卑亦不亢，对康德的接受能做到真切了悟、毫无偏差，除了康德自己，能达到如此高度的，将难以寻觅得到。就此而言，后来的阐释者想彻底弄懂，进而还原出真实的康德面相，充其量，是理想中的某种奢望，对异于康德的文化他者—中国而言，情形更是如此。理想之所以是理想，是因为它只能逼近而不可与之重合。还原出原本的康德，明知不可而为之，行动的推进必能绽放出，无穷的人性光芒。

理想落到实处并贯彻于行动中，确实需有合适的方法。汉语思想家，欲切真领会康德，既需“入乎其内”，也要“出乎其外”。他们“入乎其内”，说的就是，精通并能熟练运用德语，以此为契机，能穿越康德原著。他们“出乎其外”，指的则是，懂得西方文化、哲学，了解德国文化的精髓，以此具备把握康德所需的总体视野、思辨能力。前者的衡量尺度，就是能熟练运用德语，能以德语来思维，可用德语来写作。因为以熟悉德语为出发点，进入康德的哲学美学著作，进而阐释潜藏其间的思想，才不会有太多、太大的偏差。而后者，了解德国乃至整个西方的文化，拥有高蹈的哲学思辨力，也能为把握康德学说，扫清障碍。有一些人，可熟练运用德语，也了解西方、德国文化，倘若缺乏哲学修为、思辨能力，他们将不愿，也不能进入康德堂奥。另有一些人，很善于哲学思辨，但他们对德语、德国文化终有点“隔”，他人翻译的视域，是他们理解康德的视域，由此他们对康德著作的解读、领会，将难以达到原汁原味。欲逼近康德思想的核心，仅知晓德语是不够的，只有哲学修养也是不够的，能集德语与哲学于一身的，绝佳的榜样、典范，是德国的哲学家。汉语思想者，倘若想领会、洞穿康德学说，唯有自我拔高、抬高，以到达德国哲学家的水平，才能使该目标实现。

有趣的地方是，德国哲学家的康德解读，有时也难免存在偏差。康德在世时，就极度抱怨德国的知识精英，对他思想的理解存在着太多的曲解、误读。为避免误解，他在《纯粹理性批判》初版不久，补充了若干内容后，再出第二版，并且还写了通俗本，可见忠实理解康德，是何等的困难。康德逝世以后，他在德国遭受的误读、曲解，依然难以避免。叔本华对康德甚为推崇，他说康德哲学的伟大贡献，是区分了现象与物自身，不过康德却使两者的距离，被拉大了。看清了这一点，于是他以非理性的意志，去置换、翻转康德的物自身，进而弥合现象与物自身之间留下的鸿沟，物自身不可知的问题，就迎刃而解了。康德的物自身，如自由意志、上帝存在、灵魂不朽等是不可知，但它却是可反思的，在实践的意义上它倒是确切的，而叔本华的意志，带有盲目冲动的特性，当中的道德感已被稀释干净，因而叔本华对康德的翻转，很难说是对康德的准确理解。尽管不是对康德的忠实理解，但他以非理性的意志为核心，建构了自家的意志论学说，致使西方哲学美学，走向了非理性的通道，同样能开创出崭新的思想局面。在此意义上说，叔本华对康德的曲解、误读，堪称伟大。德国的哲学家，尚不能准确、有效理解康德，在与德国文化迥异的中国，读书人的误读必在情理之中，倘若能像叔本华那样，对康德有创造性的阐发，也是最大的安慰了。不管怎么说，时代变迁中的中国学人，接受康德时，确实已显露出透彻理解康德的坚强信念。

平视、参悟康德学说，中国的有识之士，既心向往之，也能付诸于行动，他们并没有选择在沉睡中虚度青春与时光。自从康德入驻中土，他们希望与康德平和的交流，从未停歇过，建国前有之，建国后亦然。民国时期，郑昕远赴德国，在“德国多年，先在柏林大学，后去耶那大学。不清楚为什么离开柏林去耶那，猜想可能是为了求教于新康德派大师布鲁诺·包赫”[26]2。不管怎样，他确实在康德专家包赫教授的指导下，进行着为期三年的学术研究。留学德国期间，郑昕对康德做过深入的探究，当是不虚。在德语的熟练运用与哲学思辨的双重层面上，他显示出把握康德学理精髓，良好而强劲的态势。回国后，“从1933年起在北大专门讲授康德历时三十余年”，对中国康德学人才的培养，他功勋卓著。齐良骥说，郑昕是他“学康德哲学的老师”，也是同他“年岁相差不多在旧社会念大学的一些同志学康德的老师，又是解放进大学当前在全国各地的好多哲学工作者学康德的老师”，郑昕使中国的康德学，薪火相传、弦歌不断，他功德无量。他的《康德学述》，1946年由商务印书馆出版，是中国“认真介绍康德哲学的第一部专著”。[26]1该书的贡献，要而言之有三，一是“着重康德先天自我之为一切知识可能的逻辑条件或逻辑主体”，二则是他把康德的物自体，解释为不同于柏拉图的理念，三是他坚持“心外无理”的原则，去发挥、融会康德学说。[1]102可以说他是中国第一个专以康德为业的学者。稍感遗憾的地方是，他对于康德的美学并没有太多的留意。齐良骥是在郑昕的指导下踏足康德领地的。受郑昕传承的新康德主义的影响，齐良骥的康德学也偏重于知识论。他毕生的宏愿，是系统整理康德的知识学，他在生前计划书写的著作并没有最后完成，可见通往康德道路，是何等的崎岖。他的未完稿，在各方努力下，2000年在商务印书馆出版。与郑昕一样，齐良骥也没有太多在意康德学说中的美学议题。他的学生韩水法，也热衷于康德学。与他的前辈稍有不同，韩水法的精力多用在康德的物自身、形而上学的领悟上。遗憾的地方是，他对康德美学也没有过多的注目。郑昕、齐良骥、韩水法一门三代人，就德语熟练与哲学修养看，他们切真把握康德思想、与康德平等交流的意图，是相当明显的。出于哲学的“傲慢与偏见”，他们对康德美学的问题，都选择了放弃绕开。

北京大学以外，康德美学的接受，由此带来的中国化，也在悄然进行。韦卓民对孔孟之学，有深入的钻研、领会，对西方哲学文化，因“同时精通英、法、德、拉丁、希腊文等语种”[27]481，也有独到的了解、领悟，他可谓学贯中西，享誉中外。厚实的中西方学养，特殊的社会环境，使他的康德接受，呈现出别样的风景。别样的地方就在于，韦卓民的康德接受，是行进于建国后，他退出领导岗位、不断遭受政治迫害，如此异常艰难的岁月中的，“不管风云变换，世态炎凉”，他“始终以一颗平常之心，豁达、精进，默默地耕耘和奉献”，[27]481显示出学者的本色、智者的睿智。他的潜心付出是有成效的。可以说，建国后较长的时间里，中国出现的大部分译著，均出自韦卓民之手。[27]483他为后来的中国学人真切把握康德学说作出了巨大的贡献。

与郑昕不同的地方是，韦卓民对康德美学用意甚浓。他翻译了康德的《判断力批判》上、下两卷，下卷与宗白华翻译的上卷一起，在1964年由商务印书馆出版。中国学界在很长的时间里，对康德美学与目的论的了解，都建立在他与宗白华的合译本基础上。为使中国学界更好地了解康德美学，他还翻译了《康德的〈判断力批判〉释义》。该书作者H·卡西尔是新康德派E·卡西尔的儿子，受家父及裴顿的影响、指导，对康德的美学有深入的研究。他的释义著作，为西方学界准确理解康德的第三批判奠定了良好的基础。该书的汉译，也必能有效促进中国的康德美学研究。然而，遗憾的是，该书至今仍尘封在华中师范大学的档案馆里。因精通西语，中西学养深厚，韦卓民的翻译是很可靠的。

准确的翻译，是深入理解原意为基础的。翻译之外，他对康德第三批判，也有自己的理解、介绍。他的绍述，除第三批判的整体构架外，还分别讨论了审美与目的论两部分，显得全面。在他的绍述中，康德反思判断力的“中介”功能，得到了强化。他说，反思判断力的机能，“在一切情况下是介于知性和理性之间，或者说介于知性与情感之间，或者还可以说，介于作为一个机械的系统来着想的世界和从一种有机的统一性观点来看的世界两者之间的”[27]128，桥梁、过渡的色彩浓厚。他突显康德美学的“中介”功能，是符合康德的原意的。

教师的职业是辛苦的，对教师的最大安慰莫过于他能培养出精神上的继承者。弟子对教师精神的最佳继承，并非亦步亦趋的简单维护、重复，而是在消化、理解的基础上，有创造性的推进、发展。就此而言，作为教师的韦卓民，是足够幸运的，因为他有精神衣钵的继承人，更难能可贵的是，在他的基础上，后来者能有创造性的发挥、贡献。他精神上的合法继承人是劳承万。劳承万曾被人尊称为“劳康德”。他对康德，多有创造性的领会、阐述。在早年，他就以审美中介论“异军突起”于学界（蒋孔阳语），为学界同仁所注目。诚然，中介论美学的猜测、论证，文化视野的宏远、辽阔，已远超康德—韦卓民的“中介”视域。近期，他致力于中国心性哲学与康德的汇通，创造性的成果，是如前述的中国古典美学乐学形态论、诗学道器一体论的登场，显示出他永不磨灭的创造意识。可见，劳承万的学术演进，与康德学说的联系，是相当密切的。

中国当代学界，凭借谙熟德语、具备哲学思辨双重的优越条件，穿越康德原著，以期洞悟康德思想的，是不乏其人的。邓晓芒与李秋零等新时期以来，在努力使“康德说汉语”的道路上，他们留下的探索足迹格外醒目。邓晓芒系统的康德接受，是在攻读硕士学位时开始的。当时恰逢美学热，他的康德接受，就是以对第三批判的解读，作为起点的。他对康德、以及康德美学的审视，突出的是康德的人学意蕴，他以人类学的视角，去审视康德美学，展现出自身思想的独特性。他为夯实人类学基点，还着手翻译康德的《实用人类学》。后来，他由康德的美学，扩展至整个的康德学说，范围变得宽广。在汉语思想界，他首次根据德语原文，通译康德三大批判，弥补了以往的某些不足。忠实的阐释康德，试图与其平等对话，邓晓芒他迈出的步伐，是甚为重要的。与邓晓芒一样，李秋零系统的康德接受，是起步于在新时期，在攻读学位之时。他是哲学家苗力田的弟子，有过多年的留德经历，对德国文化，有着较为切真的感受、体会。他对中国康德学的最大贡献，是历经数年之时间，主持翻译了康德著作全集。此属破天荒的大事件，对中国的康德接受，必将起到重要的推动作用。邓、李两人外，还值得一提的是，曹俊峰的康德美学研究。他是蒋孔阳的弟子，以专治康德美学著称于世。他对材料有相对全面的收集、翻译，同时有专著问世。他对康德美学的理解，显得较为全面、深刻。此外，港台学人的康德接受，也有值得注意的地方。黄振华、李明辉和朱高正，均曾远赴德国，专攻康德学说。受新儒家的刺激、影响，他们更在意康德的道德学、政治学，而对康德美学的关注，略显不足。

晚清以来，中国面临的问题，是中西跨文化之间的交流。不同个体与康德的交流，反映的是文化间深层次的照会、碰撞。历史地看，中西跨文化间的交流，并不总是那么的如意顺畅的。中体西用或西体中用的选择性追问，以及全盘西化或全盘西化的意向，是中西文化交流出现困难，较为集中的体现，因为学人们要么自高自大，要么自轻自贱，心态难以平衡。中西跨文化的交流，想变得有效，需要的是文化间的相互的尊重，彼此间温柔的凝视。因而，汉语思想者们平视康德学说，与康德的平等交流，如此动人场景，只有在交流障碍得到克服之后，才有可能出现的。就目前的情形看，中国对康德的忠实阐释，尚在进行当中，借用海德格尔的话说，就是我们还在路上。

四、结语

原始人类的表达、交流，是以身体作为载体、媒介的。意大利人维科，就曾经指出，早期人类的交流、表达是紧紧围绕着身体，并以身体作为隐喻来展开的。他说在大部分的语种里，都“用‘首（头）来表达顶或开始，用‘额或‘肩来表达一座山的部分，针和土豆都可以有‘眼，杯或壶都可以有‘嘴，耙、锯或梳都可以有齿，任何空隙或洞都可以叫‘口，麦穗的‘须，鞋的‘舌，河的‘咽喉，地的‘颈，海的‘手臂”，如此等等，不一而足。[28]237维科之后，康德进一步指出，身体姿态、神情的变换，意义的表达就会有差异。他说人点头的意思是肯定，摆头是否定，扬头是反抗，晃头是惊奇，皱鼻子表示嘲讽，冷笑代表嘲讽，拉长了脸，是拒绝要求的意思，皱额即是苦恼，如此一来，可使不同人种和地域的人们，“不借助于约定而相互理解”。[29]229因作为表达、交流的原始媒介，人身体的周围，必有意义在萦绕。

仰视、俯视、平视，恰好是由身体发出的，三种不同的动作。三种不同的身体舒展姿态，表明意义信息的传输、价值意味的生成，也就各不相同。拔高对象，就得仰望对象，身体展现的姿势，是对象高高在上，仰望者显得低下。降低对象，即可俯视对象，身体表现的姿态，是对象低下，俯视者高高在上。两种情形，并非对等性的交流。理想的状态是，审视者怀抱着平和的心态，不卑也不亢，感觉对象与自己一样高，彼此之间可亲切交谈。三种不同的姿态，足以折射出，近现代中国人，面对康德以及外来文化，价值立场的不同选择。不管怎样，接受者们无一例外，都承认康德的重要性。上文所提之人，因意识到康德的重要性，他们在学术上，都有所创获。仰视康德，以康德为师，王国维、梁启超、蔡元培诸人，在美学上能有开创性的业绩。俯视康德，照察其不足，虽偶有偏差，但朱光潜、李泽厚、牟宗三等人，在美学上也都有重要的贡献。平视康德，是某种期待中的理想状态，接受者们在理想的牵引中前进，学术、思想同样也可远行。可以说若离开康德，现代中国美学的基本格局，肯定是另外的样子。

不同的接受个体，面对同一的康德美学，因个体的差异性，使得康德美学的接受，情形会变得复杂起来。其实，当不同的接受个体，在接受康德美学时，身体的姿态，也可能会出现变动性。他们在接受中，或者开始仰视，后来俯视，有时平视，或者开始俯视，后来也有仰视、平视的时候，或者开始平视，后来也可能俯视、仰视等等，诸多情况不一而足。因而，由仰视而俯视，进而平视，身体姿态的变换，价值选择的差异性，只体现出整体上的有效性。稍微留意，我们在总体上会发现，由仰视、俯视，到平视，康德中国化的学院气息，是越来越浓厚的，由“为人”到“为己”的演进轨迹，还是清晰可辨的。

若停留于学院化，康德学将难以摆脱只是观念嬉戏的印象，它进入现实的力量必将受到削弱。针对于此，有学者主张要告别康德走向杜威。因为在有些学者眼中，杜威的实用美学，与现实的联系很是密切，并能回答生活现实、艺术实践提出的问题。问题解决的关键，是康德能否与现实产生勾连。事实上康德的美学理论与现实的关联也甚为密切，也能经受得住现实的考量。

就形成上看，康德的理论自有它现实的来源。由现实中的个别上升到对一般的把握，即是反思判断的活动，康德称之为“独断论”。实际上，在理论反思中，康德对这种“独断论”，甚是喜好。有一次，康德在上课中，发现前排有个学生上衣掉了纽扣。他老是朝着没有纽扣的地方看，以至于上课老是分神，上课效果也不好。这是再平常不过的小事。但善思的康德，却能从个别的小事中，上升到对人性的反思。他说，喜欢揪着别人的缺点不放，这是人性的弱点。康德很善于交际，出入各种交际场合，他也很善于打扮自己。由此，他说到，若独住孤岛，人无需与人交往，他将不会想到要美化自己，而若回到人类社会，人才会想做一个举止优雅的人。康德借用菲尔丁的话说，爱情的痛苦的结束，意味着爱情的结束，爱与痛苦是始终相伴的，他还说某个男人若喜欢某个女人，他在这个女人面前的表现肯定是很拘谨的。若非有情人，如此真切动人的话，恐怕是说不出来的。可见，康德的理论反思，是有现实来源的。

从走向上说，康德的学说是经得起现实考量的。康德说过，审美虽与概念无涉它是直观的，但由审美带来的愉快却是普遍有效的，即是只要我判定为美，你也会觉得美感到愉快，他也同样如此。普遍性是概念的事，审美中却因直观有普遍性，如此奇特的情形，到底是如何发生的。康德告诉我们，之所以能够如此，是因为作为审美者的人，有着先天的共通感，就是人同此心而心同此理，彼此的审美心理结构是共通的，因而当我判定一对象为美，你与他也会同样如此。由此审美的愉快是必然的。审美的普遍性、必然性可置换为先验。康德想说的是，经验活动中的不如意，积累太多太久时，人的交流就会变得困难，而先验的提炼能使人遗忘掉现实的痛苦，人的交流才会变得顺畅。在此意义上，抽象能力的冶炼、拥有是至关重要的：“许多人的不幸在于他们不能进行抽象。一个求婚者只有当他能够对情人脸上的赘疣或齿豁视而不见时，才能缔结一桩美满的婚姻。但我们的注意力恰好有一个特别坏的习惯，甚至是不由自主地全神贯注于人的一切缺点。他的眼光集中于正对着他脸的掉落了的一颗上衣纽扣，一个齿豁，或是习惯性的语言毛病，这样既使别人不知所措，甚至也使自己在交往中把事情弄糟。如果大体是好的，那么对别人的缺陷以至对自己的幸运都不加注意，是一种不仅合理而且聪明的态度。但这种抽象能力是一种只有通过锻炼才能获得的坚强气质。” [29]9美的鉴赏活动，能帮人形成适用于交流的抽象力。因此，康德反复地说，美的鉴赏判断若不运用于交流，它将失去魅力。

康德的第三批判，与第一、第二批判一样，同样艰深晦涩，但它与现实的距离，并没有人们想象的那样遥远。既然康德美学有足够的力量，进入现实并能回答现实的提问，因而，若是因现实维度的阙如，而宣布康德已过时，进而想掠过、告别康德，将是不明智的举措。郑昕说告别、掠过康德，我们只能有坏的哲学，同理若掠过康德，我们所拥有的，只能是坏的美学。既然因价值立场的差异，已使康德美学的中国化，出现精彩纷呈的局面，而现实维度缺失的指责，同样也是不得要领的，那么若回答“要康德还是要杜威”的问题，恰当的选择应该是，杜威与康德都是可以要的，这也算是一种价值论趋向吧！

参考文献：

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