诗经《樛木》、《螽斯》、《芣苢》大义发微

柯小刚

摘要：从《诗经》解释的古今差异可以反映出古今观物方法的差异，以及古今社会政治思想的差异。古代各家诗说虽然不尽相同，但都是基于“兴观群怨”的诗教解释。现代《诗经》解释则是对象化的科学考察或艺术审美。以《樛木》、《螽斯》、《芣苢》三篇的文本解释为例，可以展开古今之变的一些具体问题：从《樛木》可以观察古代社会结构的上下交通，从《螽斯》可以反思现代妇女运动的问题，从《芣苢》可以深思坤德的永贞。

关键词：《诗经》；古今之变；《樛木》；《螽斯》；《芣苢》

中图分类号：Bl；1207. 222文献标识码：A文章编号：0257-5833（2015）04-0123-06

“兴观群怨”与古今中西“观法”之异

现代《诗》学疑经方法的基础在于现代科学的对象性观物方法，而古典诗教则奠基于古典文教的观物方法之上。古典文教的观法可从《易经》的观卦得到启示。观卦坤下巽上，《象》曰：“风行地上，观。先王以省方观民设教。”《说卦》：“巽，入也。”观卦之观不是外在对象性的观审，而是深入其中的内在观察和化民成俗。《王制》云：“天子五年一巡狩，命大师陈诗，以观民风。”《毛诗大序》云：“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。

这意味着：采诗观风者并不是现代诗经学者那样的科学考察者或艺术审美者。科学考察者与艺术审美者都置身于教化活动之外，把诗经文本及其相关历史、制度、社会人伦、感情和修辞视为“客观考察”对象或“主观审美”对象。无论科学还是艺术，研究还是审美，客观还是主观，现代诗学都是对象性的观。而古代大师则置身于国家政治和人伦教化的实际境况之中，为之忧喜，为之歌哭，希望通过采诗活动沟通上下，使民怨上达，使德教普施，补文者以质，教质者以文，使先进后进无不一归于礼乐教化。故孔子教弟子日：“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”诗教之功大矣哉。

对于西化了的现代读者来说，在孔子的上述教导中令人费解的是“事父事君”这样的人事与“鸟兽草木”这类自然事物的并置。这样的论述在西方哲学看来可能是散漫的、“毫无逻辑的”。同样的情形也会发生在一个熟悉西方绘画的读者看到中国山水画时可能会有的反应。中国山水画是内在于山水之中的、多角度的游于其中、居于其中的观，而不是从一个外在于画面的点出发的透视性的、对象性的观审。福柯的《词与物》通过委拉斯凯兹的油画《宫女》批判了现代主体的观物方式，也通过博尔赫斯虚拟的“中国式分类法”提示了一种不同的观物方式。只可惜福柯并没有兴趣和能力去认真学习和思考真正的“中国式分类方法”究竟是怎么回事。

宗炳《画山水序》所谓“栖形感类”说的就是中国式分类方法。这种思想的根源在于《易经》的取象比类，也相通于《诗经》的比兴之义和诗教的兴观群怨。而且，在“兴观群怨”的诗教功用中，天人之间的“兴”（感物起兴）、“观”（观物观人）和人间事务中的“群”（君臣合同）、“怨”（上下求通）是一气贯之的。这就是为什么孑L子在说完《诗》可以“兴观群怨”和“事父事君”之后，紧接着说“多识于鸟兽草木之名”的深层义理。在知识性的教育功能之外，“多识于鸟兽草木之名”的政教深意正如《易》以水火雷泽知人论世、《春秋》“五始”以草木昆虫说大一统的深意，以至于“栖形感类”的画道何以“与六籍同功”（张彦远）的深意。在《易》、《诗》和书画的“观”法中，观天地四时万物与观民风民情同属一个大观之义。

然而，由于近代以来，《易》、《诗》和书画分别被划到“哲学”、“文学”和“艺术”学科，原本相通的“观法”被局限在各自的“专题化”领域中，遭受“对象化”的分割，“道术将为天下裂”。近来经学复兴，但义多承考据学风。将来在考据基础上融会六经，或有望形成六艺经解的深闳视野。抱着这样的期望，笔者尝试解读了一些《诗经》篇章，期望从相互矛盾的历代《诗》说中读出一些共同的东西。这些东西可能是古典“观物方法”的共识。恰恰是在这些共识之上，古代不同观点之间的差异才是可能的。在古今之变的背景中，现代与古代的差异被凸显出来，同时，古代不同观点之间的共通性也逐渐显露出来。而且，在解《诗》过程中，不但方法论意义上的古今差别成为反思的焦点，社会政治方面的古今之争也不得不进入问题意识。

“上下交而其志同”：读《樛木》

南有樛木，葛藟累之。乐只君子，福履绥之。

南有樛木，葛藟荒之。乐只君子，福履将之。

南有樛木，葛藟萦之。乐只君子，福履成之。

《樛木》诗旨大概有三种主要解释方向：一说从后妃与众妾关系出发，如《毛序》以为“《樛木》，后妃逮下也，言能逮下而无嫉炻之心焉”，朱子《集传》因之；一说从周文王与诸侯关系出发，诸如何楷《诗经世本古义》：“《樛木》，南国诸侯归心文王也”，丰坊伪作《诗传》：“南国诸侯慕文王之德，而归心于周，赋《樛木》”，皆此类也；一说从夫妇之义出发，如《文选》“潘安仁寡妇赋”李善注引《樛木》，以为“言二草之托樛木，喻妇人之托夫家也”。

近现代诗学多欲脱离政教讽喻，纯以男女之情解之，如闻一多、朱守亮、陈介白等辈，貌似今文三家说，而实不同。夫妇之义犹君臣之义、妃嫔之义，都是伦常义理的取向。而男女之情则毋宁说正是夫妇之义要去规范和节制的对象。另有一种解释方向专从“祝福”立论，实不足独立成说，因为经文明言“福履绥之”、“福履将之”、“福履成之”，无论哪家解说都必然论及祝福之义。诸家解说的焦点不在是否祝福，而在祝福的情境为何。

方玉润批评“后妃逮下”说，融会君臣之义和夫妇之义，以为“君臣夫妇，义本相通，诗人亦不过借夫妇情以喻君臣义，其词愈婉，其情愈深，即谓之实指文王，亦奚不可？而必归诸众妾作，则同矣！”君臣夫妇之义的会通很好，不过，刻意排除毛序，必不归诸众妾作，又何尝不固？在姚际恒看来，君臣之义和“后妃逮下”说是可以会通的：“伪《传》（当指丰坊伪作《诗传》）云‘南国诸侯慕文王之化而归心于周，然则以妾附后，以臣附君，义可并通矣。”

实际上，如果我们搁置关于《樛木》“本事”的争论，从无可争议的起点出发，或许有可能找到一条义理线索，贯穿三种不同的解释。诸家解释的争论要点在于“后妃”、“君臣”、“夫妇”等人事礼法层面的政教讽喻意义，但诗之为诗的本质特点却在于，所有这些讽喻都是在“比兴”基础之上才能发生的。分歧和争论往往发生在人事政教讽喻层面，但在自然事物比兴层面却往往分享共同的基础。从同一个自然事物出发，从类似的比兴关系出发，不同解释传统给出不同的人伦、政教或历史解释。这是很多诗篇解释分歧的大体情形。

“南有樱木，葛藟纍之”：樱木下曲（“木下曲曰樛”），葛藟上附，樛木和葛藟这两种自然事物及其上下依存关系，显然为任何一种关于《樛木》诗旨的解释提供了共同的比兴基础（此处不必区分比、兴）。无论以《樛木》为“后妃逮下”之诗，还是以“君臣之义”或“夫妇之义”解之，都必须从樛木下曲和葛藟上附的关系出发，找到解释的支点和发挥诗义的出发点，冈此，如果我们从樛木和葛藟的上下关系入手，立足于无可争议的基础之上，再来思考《樛木》诗义的话，就能既不纠缠于“后妃”、“君臣”、“夫妇”之争，又能兼顾三者的诗教大义。

樛木与葛藟之所以能比兴“后妃逮下”、“诸侯归心”或“夫妇之义”，关键不在于“情深词婉”的交缠之象，而在于上下之间的通达。上下如何能通达？曰在上者主动向下，在下者积极向上，两气相交，乃能通达。如果在上者自上，在下者自下，两不相十，就会导致上下否隔。这便是《易经》泰卦和否卦的道理。泰乾下坤上，乾在下而天气自升，坤在上而地气白降，故“天地交泰”，“天地交而万物通，上下交而其志同”（《彖传》）。否则反是：坤下乾上，上者自上，下者自下，气不相交则否隔不通。

《樛木》和《易经》泰卦的道理启示我们，儒家礼法的要义不只是人们经常强调的尊卑有等，而且尤其在于“尊尊”。“尊尊”是一个动态过程，是尊那可尊的，不尊那不可尊的。可尊、不可尊并不是一劳永逸地由“出身”和“种姓”决定的，而是由自己的德性和功业决定的。子曰：“吾欲仁，斯仁至矣。”《书》云：“皇天无亲，惟德是辅。”德日进则人日尊之，德日颓则虽有位而人日卑之。故汤之盘铭日：“苟日新，日日新，又日新。”这不但是心性修养的箴言，也是制度设计的原则。从《诗》《书》的时代开始，华夏文明构建了古代世界各国中最大规模的学习型社会、进取型社会、选举型社会。有德者虽卑微而能上进，败德者虽富贵而能下贬，

在这样的社会环境中，“谦虚”自然成为在上者不可或缺的基本德性修养，冈为并没有一劳永逸的外在“制度”能保障在上者的尊贵位置，而稍微的骄纵就有可能导致覆亡；“进取”也自然成为在下者的基本德性，因为“学而优则仕”，“吾欲仁，斯仁至矣”。

“樛木下曲”和泰卦乾下一样，都是在上者必须具备的德性，而不是像在现代社会中的情形那样假意给在上者一种卑下的地位，譬如自称“公仆”、“为人民服务”，以及人们可以自由“骂总统”之类。在“公仆”和“骂总统”中，现代人得到的是虚假的自由，失去的是德性的尊严，实际收获的是僭主的统治。有德性的人居上位而受到尊重，这是古代的诚实制度；没有德性的人居上位而受到谩骂，这是现代的自欺制度。

《樛木》是第二篇咏及葛藤的诗，出现在思怀远人、心忧天下的《卷耳》之后，意味深长。葛第一次出现在《葛覃》中，紧接在《关雎》后。《关雎》“窈窕淑女，君子好逑”，然后《葛覃》“归宁父母”，合两姓之好，都是齐家之事。《卷耳》“嗟彼怀人，置彼周行”，志在远方，治同平天下之事也，故《樛木》下曲而葛藟上附，天地交而万物通，上下交而其志同，“福履成之”，不亦宜乎？故《葛覃》之葛平展，《樛木》之葛上附，“六通四辟”，王者之事尽矣。

反思现代妇女解放、计划生育和爱情的本质：读《螽斯》

螽斯羽，诜诜兮。宜尔子孙，振振兮。

螽斯羽，薨薨兮。宜尔子孙。绳绳兮。

螽斯羽，揖揖兮。宜尔子孙，蛰蛰兮。

《螽斯》大旨通《大雅·思齐》“则百斯男”，祝多子多孙，历代诗说几无异议。虽然细节上不乏争论，譬如螽斯何物？断句“螽斯羽，诜诜兮”还是“螽斯，羽诜诜兮”？“后妃不妒忌”与“子孙众多”有否关系？这些问题虽然莫衷一是，但都不妨碍诗旨涉及子孙生育问题。

无论对于个人和家庭生活来说，还是对于国家政治来说，生育问题在古今中外都是非常重要的。在《理想国》的城邦政制设计中，“计划生育”成为重要一环。今天，各种或隐或现的生育政策和人口政策一直是福柯所谓“生命政治”的基本内容。在西方国家，围绕生育问题形成的意见分裂正在成为越来越严重的政治问题。一方面是“左派”的后现代主义、女权运动、同性恋和同性婚姻运动在进一步促进生育率的降低；另一方面，在民主制和全球化前提下，白人生育率的持续降低正在刺激西方极右思想和白人种族主义的回潮。左派右派的对立，在西方历史的某些时候主要与经济问题联系在一起。而今天，却直接与生育问题关联起来。

在传统中国，生育对于生活意义的构建有一种宗教性的基础意义。祭祀先祖和生育后代不只是家庭之事和国家之事，而且首先是“大化流行”、“赞天地之化育”的天地之事。以此，家族宗祠和国家太庙的建制才有“天命之谓性”的义理基础，否则就只不过是现代人所鄙夷的“自然血缘关系”和“裙带政治”而已，毫无公义可言。

在现代中国的生活伦理革命和现代国家建构过程中，“生育革命”构成了非常基础性方面。首先是女人从“家庭妇女”和“生育工具”中解放出来，被投入“革命”、“爱情”和“生产”。“生产”这个词本来兼指“生孩子”和“生产劳动”（西文produce亦然），但在古代汉语中主要指前者，现代语境中主要指后者。日常词义的变化反映了社会形态的古今之变。

接下来，在“妇女解放”之后的进一步动作是“计划生育”：这被视为对国家人口压力和妇女生育压力的双重解放。户籍与税收管理的精确、暴力垄断和司法救济的扩大、救灾与战争动员的迅捷、网络与电子监控的深入等，都是衡量现代国家能力的重要指标。但这些还都是“关于人”的控制。涉及“人本身”的“生死管理”才是现代国家机器控制力的最极端表现。如果说“妇女解放”只不过是使妇女变成“劳动力”的运动，那么，“计划生育”就是进一步把妇女变成“劳动力（人口）计划产出的生产车间”。从“家庭妇女”变成“社会劳动力”，从“男人和家庭的生育工具”变成“国家人口的计划生产车间”，这便是现代妇女解放运动的本质。

而所有这一切计划之所以能顺利进行，主要得靠“爱情革命”保驾护航。因为只有以“爱情”为诱饵，颠覆传统家庭伦理和婚姻制度，女人才会上当，踏上追求“解放”的“娜拉出走”之路。几乎每一篇西方近代和中国现代文学写的都是这件事情，而几乎每一篇《诗经》篇章都可以帮助我们反思现代“爱情革命”的政治经济学本质。

如果我们说《螽斯》的“子孙众多”构成了全部《诗经》言情的基点和旨归的话，现代女权主义者肯定会反对：因为这样似乎就把女人当成了“生育工具”。这种反对是未经深思的，是被现代意识形态洗脑的结果（虽然女权主义自以为非常具有反思批判能力，乃至以批判为使命）。这种反对意见无非是想说：为爱情而爱情是把女人当女人，而为生育而婚姻就是把女人当工具了。但这种想法经得起推敲吗？略为反思，我们很快就会发现这种想法的前提是：“爱情”是“自己”的，而孩子或者跟“爱情”无关，或者虽然是“爱情的结果”但不是“自己的”。这无异于说：“爱一个人（男朋友或丈夫）”是“我自己的事”，而“生一个人（孩子）”不是“我自己的事”。如此一来，女人之为女人岂不是被剥夺了生育的权利和做母亲的权利？这种思想义是多么荒唐！怪不得很多现代女性在“爱情”和婚姻中只能享受浅层次的快乐和幸福感（性快感、甜蜜感、温馨感、归宿感、安全感等，总归是各种“感觉”层面的东西），而不知道通过生命的创造活动（生育后代）来接通天地大化，追求更深、更高、更完满的快乐和幸福。如果说那些从婚姻、家庭和生育中得到最大幸福的传统妇女是“生育工具”，那么，那些只追求一时感觉的现代妇女岂不是“爱情的工具”？更何况，在现代性的全盘规划中，“爱情工具”的真实意图还并不是要现代妇女“享受爱情”，而是以爱情为诱饵，最终诱使女人离开家庭这个幸福的源泉，成为社会的“生产工具”和“有计划地生产人口的车间”。

专一永贞的坤德：读《芣苢》

采采芣苡，薄言采之。采采芣苡，薄言有之。

采采芣苡，薄言掇之。采采芣苡，薄言捋之。

采采芣苡，薄言秸之。采采芣苡，薄言襭之。

《芣苢》是一篇奇特的诗。《诗》篇的结构，一般来说涉及两个或两个以上的构成要素，如《关雎》交织着“雎鸠”、“荇菜”、“淑女君子”三个要素，《葛覃》由“葛”与“黄鸟”而至于“絺绤”、“归宁”，《卷耳》徘徊在“采卷耳”和“怀人”两件事情之间，如此等等。但《芣苢》三章只反复歌咏一件简单的事：采芣苢。

《芣苢》惊人的单调重复不但体现在三章之间，而且体现在每一章内部：每一章前两句与后两句的结构完全一致，以至于我们完全可以把全篇理解为六章，每章两句，甚至即使细分到每一句，也都只有一件事：采芣苢 。变化的只是采摘的动作：采、有、掇、捋、袺、襭。

《芣苢》全篇共有十三个“采”字，是《诗经》“采”字最多的一篇，也是最专一的一篇。《关雎》“参差荇菜，左右采之”，而意在淑女；《卷耳》“采采卷耳，不盈顷筐”，则因于怀人；《采蘩》、《采蘋》皆问句，“于以采蘩？”“于以采蘋？”“于以用之？”“于以奠之？”诗句节奏每冈问答而顿挫拂抑，郑重犹疑，与《芣苢》采之不已、单一重复的节奏形成对比。

《芣苢》单纯的节奏回响在历代关于《芣苢》诗旨的不同解释中。这些不同解释可以分为两大类：《芣苢》涉及芣苢之外的事情，还是仅仅歌咏采采芣苢？《芣苢》单纯的节奏加强了后一种印象：“殊知此诗之妙，正在其无所指实而愈佳也。夫佳诗不必尽皆征实，自鸣天籁，一片好音，尤足令人低回无限。”但在我们看来，《芣苢》的单纯专一可能比这种解读更深一层：即使指涉芣苢之外的东西，仍然不改它的“自鸣天籁，一片好音”，虽然事情和心情可能不一样.

以《芣苢》为托讽他事的解释中，又可分为两大类：从《毛传》经朱子到闻一多，大概皆以《芣苢》为“妇人乐有子”之诗，虽然细节解释上多有不同（如“芣苢”为车前还是薏苡？闻一多义以“芣苢”为“胚胎”谐音等）；三家诗则以为《芣苢》是“妇人伤夫有恶疾而终不离弃“之诗。两说虽事有不同，而实有相通之处。《毛传》涉及子嗣问题，而《韩诗》所谓“伤夫有恶疾”具体说来也是“人道不通”（即不能行夫妇之事）而无子的问题。更重要的相通之处在于，两说都合乎《芣苢》单纯专一的节奏。

《毛序》一派和平之象，“和平则妇人乐有子矣”，故为“后妃之美”，郑《笺》所谓“天下和，政教平也”，故《毛诗-芣苢》的单纯节奏是天下平和无事的音调。鲁韩诗说涉及一个不幸的故事，但蔡女的“贞壹”之德让不幸的遭遇沉静下来，使“人道不通”的生活成为最感人的人性化生活。“采采芣苢”始终如一的重复音调包含着蔡女的坚贞、柔韧、纯净、专一。

船山《诗广传》说到这种专一：“静而专，坤之德也，阴礼也。阴礼成而天下作以成物。故日‘《芣苢》，后妃之美也。是故成天下之物者莫如专；静以处动，不丧其动，则物莫之有遗矣。芣苢，微物也；采之，细事也。采而（察）其有，掇其茎，捋其实，然后袺之；袺之余，然后襭之。目无旁营，心无遽获，专之至也。”

《周易·系辞传》：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。”为什么王船山这里说“静而专，坤之德也”？答案很可能隐藏在坤之“用六，利永贞”之中。“永贞”是坤德中内涵的乾刚坚韧，是坤德所以能发用成物的保证。故坤卦《象》日“用六永贞，以大终也”，《彖》日“安贞之吉，应地无疆”：贞静专一的永贞不变是善应万变、成就万物的包容力、承受力。

与《葛覃》和《卷耳》的“二”比起来（《葛覃》“合两姓之好”、《卷耳》涉及“采卷耳”与“怀人”二事等）， 《芣苢》的专一构成了“二”之为“女性生命原理”的前提，是使得“二”能成其为“二”的“一”。故《系辞传》云： “夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉”：翕则一，辟则二。以《芣苢》之专一而开辟《葛覃》之远逸、《卷耳》之远怀，则风教之美尽矣，故《毛序》直以“美”称之。

虽然，芣苢之为物也，无论车前、马泻、泽泻、薏苡，无论有子无子，皆不免隐忧。鲁韩“伤夫有恶疾”，忧自不必言；即令《毛序》以芣苢为“宜怀妊”而采之，虽“乐有子”，亦不免担心，否则不必采之可矣。在生命的不定和隐忧中坦然、坚定、单纯、快乐地一路走下去，小心翼翼地采摘、拾取、怀藏生命的种子，正是“含章可贞”的坤德。依于此德，生死相因、祸福相倚的人类生活落户于平坦坚实的大地之上，升起炊烟。