两种自由，两种启蒙

傅正

关于严复对卢梭的态度，学术界曾一度认为严复早年追求进步，认同卢梭的“天赋自由”论，戊戌以后渐入颓唐，转而抨击卢梭。随着学术研究的进一步深入，这种看法逐渐得到改观。学者逐渐认识到，尽管严复肯定了卢梭的某些观点，但总体而言，他对卢梭的“天赋自由”一直持有批判态度。这无疑跟革命派的鼓噪有关，最典型也最为人所周知的，便是邹容的《革命军》。书中，邹容依据卢梭《民约论》指出，“人人当知平等自由之大义。有生之初，无人不自由，即无人不平等，初无所谓君也，无所谓臣也……后世之人，不知此意，一任无数之民贼、独夫、大寇、巨盗，举众人所有而独有之，以为一家一姓之私产，而自尊曰君，曰皇帝，使天下之人无一平等，无一自由”，并以此号召革命“杀尽专制我之君主，以复我天赋之人权”。批判卢梭和法国大革命，亦如同于清算清季革命派，这符合严复一贯的政治立场。

除去政治立场，亦有学者指出，这跟严复的西学背景有莫大的关系，他基本是站在英国功利主义者和社会达尔文主义者一边反对卢梭。应当说，这个观点是富有见地的，但当中仍有问题需要澄清。

一九○一年十月，梁启超撰写《国家思想变迁异同论》一文，将卢梭、斯宾塞二人分别划入“平权派”和“强权派”。前者主张“人权者出于天授者也，故人人皆有自主之权，人人皆平等。……故人民当有无限之权，而政府不可不顺从民意”;而后者则主张“天下无天授之权利，惟有强者之权利而已……故政府当有无限之权，而人民不可不服从其义务”。这个看法与我们今天对卢梭、斯宾塞的认识大异其趣，却与严复的观点殊无二致。严氏正是以斯宾塞“社会有机体”比附甄克思“军国社会”，并以此批判卢梭“民约论”。

在一九○五年的《政治讲义》中，严复指出：

而斯宾塞亦云，人群者，有机之大物……其始由蛮夷社会，而入宗法。宗法既立，欲有以自存于物竞之中，于是变化分合，往往成有机之大团体。又或以宗教崛兴，信奉既同，其众遂合。而以战争之故，有部勒署置之事，而机关亦成。此谓宗法、神权二种国家，方其起也……至于历久之余民，识合群之利，知秩序之不可以不明，政府之权不可以不尊，夫而后有以维持其众也，于是公益之义起焉，保民之责重焉。而其立法也，乃渐去于宗法、神权之初旨，而治权独立，真国家之体制以成。

与斯宾塞、甄克思不同，霍布斯、洛克皆主张“国家未立之际，人人自立自由，各不相管，如无所统摄之散沙……此论似之，但惜其非事实耳”，二人“皆不悟人群先有宗法社会”。在一九一四年春发表的《〈民约〉平议》一文中，严复又指出，卢梭之《民约论》，以郝伯思（按：霍布斯）、洛克为先导，正所谓“民约之义，创于郝而和于洛，卢梭特发挥昌大之而已”。三人之“民约论”虽然各有不同，但究其实质并无根本区别。批判霍布斯、洛克之说不符合事实，即等于批判卢梭之说不符合事实。三人之中，卢梭之说尤为玄远，危害尤烈。

在《〈民约〉平议》一文中，严复首先指出：“中国老庄明自然，而卢梭亦明自然。明自然，故皆尚道德而恶礼刑。彼以为民生而有困穷苦痛者，礼刑实为之祸首罪魁焉。”进而又将卢梭的主要观点分为三点，并逐一展开批判：

（甲）民生而自由者也，于其群为平等而皆善，处于自然，则常如此。是故自由平等而乐善者，其天赋之权利也。（乙）天赋之权利皆同，无一焉有侵夺其余之权利。是故公养之物，莫之能私。……（丙）群之权利，以公约为之基：战胜之权利，非权利也。凡物之以力而有者，义得以力而夺之。

三点之中，（甲）为前提，（乙）、（丙）为推论，其核心即“民生而自由”，享有“天赋之权利”。在严复看来，“天赋自由”或曰“自然权利”，有类于老、庄之说，其不仅有违历史进化之道，更可能导致绝弃“礼刑”，为无政府主义思想张目，从而危害国家。

值得一提的是，休谟也曾指出，即便思想家所设想的“原始契约”真的存在，也于史无征。“它既没有写在羊皮纸上，也没有写在树叶或树皮上。”“可以设想，它由于年代久远，也早不为现代人所知。”这种“契约”当然不可能真正对今天发生效用，人们服从于权威，并不是由于什么“原始契约”，只是由于习惯。与休谟一样，严复注意到了权威和服从是历史积淀的产物，绝不可能出于什么“天赋人权”（自然权利）和“原始契约”。

又，德国公法学家卡尔·施米特则指出，尽管霍布斯的“利维坦”貌似强大无比，但其产生于自然人的约定，实乃保全个人自然权利之工具。这意味着，在霍布斯等社会契约论者那里，个人始终优先于国家。这在根本上是有违国家之主权者地位的。准此而论，严复对“天赋权利”（自然权利）的批判，不可不谓极富洞见。然而，一个根本问题却是，“天赋权利”（自然权利）符合卢梭《社会契约论》的本意吗？卢梭《社会契约论》主张过“天赋自由平等”吗？针对这一问题，我们只有征之于卢梭本人的著作，才能得到答案。

卢梭的《社会契约论》共分为四卷四十八章，美国学者吉尔丁发现，除去第一章“题旨”和最后一章“结论”，正文四十六章可以分为六个部分，即“一、绪论”，“二、社会契约：主权者与公意”，“三、立法者”，“四、政府”，“五、主权人民与政府”，“六、制度支持”。其中，最后一章“结论”没有实质内容，而第一章“题旨”虽然只有两段话，却总括卢梭《社会契约论》的写作意图。通过绎读第一章，可解答前文遗留的问题。

第一段：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。这种变化是怎样形成的？我不清楚。是什么才使这种变化成为合法的？我自信能够解答这个问题。”

本段第一句话就极易引起误解。单独抽出这句话来看，卢梭似乎是在控诉专制政府桎梏了人天生自由的权利。近代中国的无政府主义者，正是据此要求推翻政府，以恢复人的自由平等状态。诸如刘师培就从这里得出“原人平等说”，以张其无政府主义之道。无疑，卢梭在《爱弥儿》开篇就说，自然之物总是好的，“一到了人的手里，就全变坏了”。在《论人类不平等的起源与基础》（以下简称《论不平等》）一书中，他更是把自然状态描绘得尽善尽美。这些似乎都坐实了近代革命派的解读。卢梭曾说：“谁第一个把一块土地圈起来，硬说‘这块土地是我的’并找到一些头脑十分简单的人相信他所说的话，这个人就是文明社会的真正的缔造者。”这更“证明了”严复批判其“人人不得有私产业，凡产业皆篡者”的主张是对的。然而，这里却有一个不易察觉的矛盾—人类文明起源于私有制及阶级分化，等于否定了人类文明是由自由平等的契约创造的。

需要注意，卢梭共提到过两个“契约”，一个出现在《论不平等》中，另一个出现在《社会契约论》中。相较于《社会契约论》中的“契约”引人注目，《论不平等》中的“契约”却往往被人忽视。关于这个“契约”，卢梭道：

无论富人怎样掩饰自己巧取豪夺的行为，总觉得那只是建立在一种不确定的、不正当的权利之上，而且财富既是用暴力得来，也能被人用暴力夺去……为情势所迫，富人终于想出了一种最深谋远虑的计划……他向他们说：咱们联合起来吧，好保障弱者不受压迫，约束有野心的人，保证每个人都能占有属于他自己的东西。……社会和法律就是这样或者应当是这样起源的。它们给弱者以新的桎梏，给富者以新的力量;它们永远消灭了天赋的自由，使自由再也不能恢复。

这种“契约”毋宁是种诈骗，远非人民出于自觉自愿的合意，其价值在于以“平等”的假象掩盖阶级压迫的实质。政治并不诞生于人与人之间自由地联合，而起源于阶级压迫。这说明卢梭很难是霍布斯、洛克那样的“自然契约论”者，从某种程度上说，他恰恰否定了那种传统意义上的契约论。可这样一来，他撰写的《社会契约论》又算怎么回事呢？第一句话，又该如何解释？

事实上，“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”，这句话只是一个事实陈述，而非对现状的控诉。它指的是，人只要从母体中呱呱坠地，就不可避免地处于社会和政治的束缚之中，在社会中，本不存在所谓“天然的自由”。正如卢梭所言：“文明人在奴隶状态中生，在奴隶状态中活，在奴隶状态中死……只要他还保持着人的样子，他就要受到我们的制度的束缚。”严复在《〈民约〉平议》中，错把卢梭当成了“天然自由论”者，其曰：“先生休矣，吾与汝皆奴隶也！缧绁鞭策，莫之或逃，逃且于其人大不利。特其事皆施于无形，而受者不自觉耳。”又曰：“吾闻雅理斯多德之言曰：人生为奴。此诚诐辞，顾以比卢梭之言，犹为近耳。”殊不知自己正好把卢梭的意思理解反了，其论恰恰正接近于卢梭之主张。诚然，卢梭确实向往自然状态，但自然状态纵有千般好，也不能妨碍它作为一个历史的陈迹，一去不返了。自从政治社会诞生起，就“永远消灭了天赋的自由，使自由再也不能恢复”。准此，第二句“自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶”，就不难理解了。

因此《社会契约论》的主题根本无关乎人类如何告别自然状态而迈进文明社会的历史过程，它只是要说明，我们应当如何通过契约去建立一个好的制度，把种种不合法的关系变得合法。正因如此，英国政治思想史家迈克尔·莱斯诺夫便把卢梭的契约论称为“理想契约”，以根本区别于霍布斯、洛克等人主张的“自然契约”。正如卢梭所言：

好的社会制度是这样的制度：它知道如何才能够最好地使人改变他的天性，如何才能够剥夺他的绝对的存在，而给他以相对的存在，并且把“我”转移到共同体中去，以便使各个人不再把自己看作一个独立的人，而只看作共同体的一部分。

从这段论述中，我们不难看出，严复大骂卢梭的“天然自由”之说，殊不知在卢梭看来，所谓的“天然自由”恰恰与“社会契约”相敌对。

第二段：“如果我仅仅考虑强力以及由强力所得出的效果，我就要说：‘当人民被迫服从而服从时，他们做得对;但是，一旦人民可以打破自己身上的桎梏而打破它时，他们就做得更对。因为人民正是根据别人剥夺他们的自由时所根据的那种同样的权利，来恢复自己的自由的，所以人民就有理由重新获得自由;否则别人当初夺去他们的自由就是毫无理由的了。’社会秩序乃是为其他一切权利提供了基础的一项神圣权利。然而这项权利绝不是出于自然，而是建立在约定之上的。问题在于懂得这些约定是什么。但是在谈到这一点之前，我应该先确定我所要提出的东西。”

暴君施暴是合法的，人民推翻暴君也是合法的;统治者有压迫人民的权利，人民也有起来推翻他们的权利。合法与否只在于其是否符合统治者的意志，因为统治者（不管是暴君还是人民）都需要将其意志变为法律。正卢梭所言：“即使是最强者也绝不会强得足以永远做主人，除非他把自己的强力转化为权利，把服从转化为义务。”事实上，这些观点正说明卢梭的《社会契约论》远非严复所称的“华胥、乌托邦之政论”，在列奥·施特劳斯看来，卢梭之“公意”，恰恰是现代实证法学的源头。

正是在此基础上，卢梭才说：“社会秩序乃是为其他一切权利提供了基础的一项神圣权利。然而这项权利绝不是出于自然，而是建立在约定之上的。”一般而言，“社会契约论”有四个构成要件，即自然状态、自然权利、自然法和原始契约。契约订立的过程就是人们放弃自己一部分自然权利，而组成国家的过程。人们放弃的那部分自然权利之和，就构成了国家公权力，而剩下的那部分自然权利，就成为私人合法权利的基础。在这里，私人权利与国家公权力始终是一种对立的关系，国家权力越小，个人保留的自然权利就越多，反之亦然。

与严复看到的相反，卢梭则把自然状态、自然权利和自然法统统排除出了他的契约之外。既然社会秩序是契约约定的结果，而其他一切权利都建基于此，而不是有赖于自然，那么传统自然契约论那里的公、私对立，就被取消了。社会秩序越强大，个人权利越稳固。而产生社会秩序的“约定”，就是公意。有西方论者指出，卢梭向往的自由，绝非自然状态中的自然自由（natural liberty），当然也不是依据于自然权利而获得的那种私人自由，而是人在“好的社会制度”中获得的道德自由（moral liberty）。这种自由并不在公共事务之外的私人空间中，而在人们公平地参与政治的过程中。所以公民越有品德、越自由，则公意越大越稳固。这种品德和自由，无论如何都不可能是“天赋的”或曰“自然的”，它只有建立在政治共同体之中。

因此，严复对“天赋自由”的批判，用到霍布斯、洛克头上或许发人深省，但绝不能适用于卢梭。清季民初思想家，以为《民约论》宣扬的是“天赋自由平等”，恰恰把卢梭的意思搞反了。在卢梭那里，权利不是天赋的，而是人赋的，即社会约定（公意）的结果，只存在于社会、历史之中。可问题是，既然近代中国的“天赋自由平等”并不是卢梭的，那么是否就意味着它是霍布斯、洛克的呢？

一般认为，康德《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》一文（以下简称《何为启蒙运动》），对启蒙运动做出了最具权威的定义，即“不假他人引导而勇于运用自己的理智”。在这里，“理智”是与生俱来的。启蒙就是要排除一切外部缧绁，回到这种“先验的”理智那里去，并以之作为自己认识和判断的依据。

在《何为启蒙运动》一文中，康德区分了“公开运用理性”和“私下运用理性”两种状态。关于后者，康德曾以军人和牧师为例。当军人服从命令时，就是在为一个外在于自己的目标而不是自己理性本身的要求，而运用理性。牧师传道时，情况亦然。相反，一名学者，一名思想家，却不应受到这些外部力量的干扰。他在进行推理和判断时，所依据的只是自己的理性。在此，康德指出：“必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。”反之，私下运用理性虽然不见得总是反启蒙的，但至少非启蒙的状态。

对比二者，我们不难发现，“公开运用理性”或曰启蒙状态，恰恰追求的是政治之外的私人空间。尽管康德并不同意传统契约论者所预设的“自然状态”和“自然权利”，但他把人的自由意志视为“先验的”，把启蒙和自由视为政治之外的东西，这却与“自然权利”的持有者们别无二致。

在康德发表《何为启蒙运动》的一百三十六年以后，即一九二○年，陈独秀发表了《新文化运动是什么？》一文。我们通常把新文化运动视为中国的启蒙运动，那么陈独秀相当于同康德写了一篇同题作文。诚然，这篇文章的影响力远不能与康德的文章相比，但对比二人对启蒙运动的不同定义，恰恰为我们比较中西启蒙之异同，提供了钥匙。

与这篇文章相关，一九一六年二月，陈独秀曾撰有著名的《吾人最后之觉悟》一文，可说吹响了新文化运动的号角。单凭“觉悟”一词就可知，陈独秀应当也主张，人的自由和理性是“天赋的”、“先验的”，这似乎与康德别无二致。但觉悟的内容却是，“政治的觉悟”与“伦理的觉悟”，前者以后者为基础，后者的目的则是要最终实现前者。盖“儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，共贯同条，莫可偏废。三纲之根本义，阶级制度是也”，此与共和宪政精神相对立，“为绝对不可相容之物，存其一必废其一”。陈氏指出：

人民除纳税诉讼外，与政府无交涉;国家何物，政治何事，所不知也。积成今日国家危殆之势，而一般商民，犹以为干预政治，非分内之事;国政变迁，悉委诸政府及党人之手;自身取中立态度，若观对岸之火，不知国家为人民公产，人类为政治动物。

可知，陈独秀关注的并不是如何脱离于政治干预而“公开运用理性”，他关注的是如何促进政治共同体。他并不把自由视为政治之外的私人空间，相反，他认为中国人囿于私人空间，给专制统治以可乘之机。

《新文化运动是什么？》一文仍然延续了上述思想。文中，陈氏区分了新文化与旧文化，并在科学、宗教、道德、文学等层面上对比了两种文化的优劣。究其核心思想，仍然是“新文化运动影响到政治上，是要创造新的政治理想，不要受现实政治底羁绊”。可见，陈氏追求的是一种政治参与意义上的自由，而远非英国启蒙思想家所强调的公权力之外的“自然权利”。无疑，这种自由观绝非陈氏独见，而是清季以来较为普遍的观点。无论是严复、梁启超，还是章太炎、刘师培，不管他们各自持有多么不同的政见，但在这点上却几无二致。

准此而论，清季民初中国思想界对自由的理解，既不同于卢梭的“公意自由”，又不同于霍布斯、洛克的“自然权利”或康德的“先验自由意志”。就前者而言，中国人鼓吹“天赋自由”，而卢梭却将自由和品德视为社会、历史的产物;就后者而言，中国人向往的自由，体现在政治参与之中，政治共同体的发达与人的自由互为因果，而洛克等人的自由却处于政治权力之外，政治越膨胀，个人的自由就越小。正因如此，传统伦理只重“忠孝节义”，却不知国家、民族，才在近代受到猛烈抨击。

在《新文化运动是什么？》一文中，陈氏指出：

忌妒独占的私欲心，人类都差不多，西洋人不比中国人特别好些;但是因为他们有维持团体的公共心牵制，所以才有点组织能力，不像中国人这样涣散。……新文化运动倘然不能发挥公共心，不能组织团体的活动，不能造成新集合力，终久是一场失败，或是效力极小。中国人所以缺乏公共心，全是因为家族主义太发达的缘故。

这段话明白无误地反映出，近代中国启蒙运动的根本诉求，是要将个人从家族主义中解放出来，将家族的人变成国家的人、公共的人。王汎森先生曾指出：“清末中国面临西方挑战达到空前未曾有的高度，爱国志士们纷倡‘群’学—也就是动员全国力量以应付西方的挑战”，“将最高主体的政治主张急速渗透到国民全体”。这是近代中国独有的历史语境，与西方启蒙主义大不相同。后者在于以人的主体性代替上帝的主体性，以确立普遍理性之于世界的优先性，这亦为中国所无。

需要重视的是王汎森先生提到的“群”。这一概念对近代中国的影响之大，自然毋庸赘论。但它却很难用一个固定的英文词语所涵盖，“group”、“collective”或“community”显然难尽其意。关键在于，西方思想界普遍持有国家（政治共同体）/市民社会的划分，而“群”既可以指涉国家，又可以指涉市民社会，还可以用于表述种族等等。换言之，在“群”的概念之下，国家与市民社会的区别是非常模糊的。史华兹曾发现，在严复翻译的《天演论》中，“原著中本指普遍幸福的话几乎不知不觉地被转译为指国家富强了”。不特《天演论》如此，其他如《群己权界论》、《原富》、《群学肄言》等译著中，凡涉及类似于“普遍幸福”、“社会繁荣”、“社会有机体”等内容之处，都可以表述为国家富强，而这层意思恰恰是原著不具备的。透过“合群”观念，正可以折射出，中国近代史上救亡与启蒙、个人自由与国家富强之间的直接关联。这构成了中西启蒙观念的重大差别。

马克思主义的中国化，是马克思主义经典与中国实践相结合的漫长过程。作为在影响力上唯一能与马克思媲美的西方思想家卢梭，也经历了“中国化”或“本土化”的过程。这就意味着，在中国近代史上被诠释和实践的卢梭经典，已然不同于西方的卢梭。由卢梭启发的“天赋自由观”，既不是卢梭本人的，也不是与卢梭相对立的英国自由主义者的。诚然，没有西方文化的强势冲击，不可能有这般中国近代史的景象。但单纯的“冲击—回应”模式，却不足以解释西方思想家在中国的种种扭曲与型变。应当说，中国近代思想史的历程，是中西文化相互碰撞、交汇和融合的过程。在这种碰撞和融合之下，近代中国人走上了一条与西方启蒙运动不同的启蒙之路。

本文无意质疑严复、梁启超、陈独秀等中国近代思想巨子的伟大贡献。而是要借着他们对卢梭的接受或批判，思考近代中国不同于西方的启蒙和自由观念。无疑，卢梭的接受史，本身就为我们提供了中西政治思想史比较研究的绝好范例。至于晚清以来中国政治的种种经验与教训，则需要严肃的政治史研究去探讨，而难以归因于某些中国或西方思想家。