“亚当·斯密问题”之解

王怀新

【摘要】亚当·斯密所著的《国富论》和《道德情操论》中有关利己主义与利他主义思想的对立，自19世纪被德国历史学派富有针对性地提出后，饱受各个学派争辩，至今已逾百年，在经济史上被称作“亚当·斯密问题”。文章从“亚当·斯密问题”的由来谈起，运用行为生态学的Hamilton法则模型，紧扣“自然秩序”，对该矛盾作出了统一的理解与把握，最后点明该问题对当今社会的现实意义。

【关键词】自然秩序 亚当·斯密问题 利己和利他主义 Hamilton法则

【中图分类号】G41 【文献标识码】A

“亚当·斯密问题”的提出

亚当·斯密是英国古典时代杰出的伦理学家和经济学家，是英国古典政治经济学集大成者。部分继承了魁奈和杜尔阁等重农主义学派的观点，他以“自然秩序”为主要哲学思想在对重商主义批判的基础上，完成了《道德情操论》和《国民财富的性质和原因的研究》（以下简称《国富论》）两本著作。前者问世于1759年，使还在苏格兰格拉斯哥大学担任道德哲学教授的亚当·斯密名声大噪；后者则最早建立了第一个完整的资产阶级政治经济学理论体系，成就了他古典经济学的奠基者角色。

亚当·斯密在1759年出版的《道德情操论中》中，把人的利他行为及其动机归根于人性中“同感”的原则，用利他心讨论所谓的道德、同情、同感如何限制人们的自私，并使天性自私的人们组合成为一个人类可以生存的正常运转的社会。他认为“无论人们认为某人怎样自私，这个人的本性中总是明显地存在着这样一种原理，这种原理使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得……最大的恶棍、极其严重地违犯社会法律的人，也不会全然丧失同情心。”①这样的人被叫作道德人，他在道德层次上是利他的。

而1776年写成的《国富论》中，亚当·斯密又把人的利己行为及其动机归结于人性中自私的原则，用利己心讨论人们互通有无、相互交换的倾向。正如《国富论》中指出的那样“我们每天所需的食物和饮料，不是出自屠户、酿酒师或面包师的恩惠，而是出自他们自利的打算”②，他认为在经济领域人们的所作所为的原动力都来自于利己心，“如果完全寄托在同胞们的仁慈上，那就只能是徒劳的。如果他能通过激起他们的私心而博得他们的欢心，向他表明满足他的要求实际上是为了他们自己的利益，他将更可能奏效。”③这样的人被称为经济人，他在经济层面上是利己的。

然而在19世纪，作为古典经济学的批判者—德国历史学派的经济学家们提出《道德情操论》中的同情、同感以及利他主义的心理与《国富论》中的自私、自利以及利己主义的思想相互矛盾。由此，由《国富论》和《道德情操论》引出的利己主义的经济观与利他主义的伦理观二者的不一致形成了所谓的“亚当·斯密问题”。

德国历史学派认为亚当·斯密的思想在他的两本著作中是完全相反的和自相矛盾的。而亚当·斯密的思想之所以会转变的如此巨大，是因为他在陪伴其弟子在法国游历时受了法国唯物论影响。自德国历史学派后，多数学者都采取孤立的态度看待亚当·斯密的观点，认为亚当·斯密将经济人与社会人作为人的两个方面相互剥离进行研究。即《国富论》仅仅是在研究经济人在经济世界中所表现出的利己行为与利己主义，《道德情操论》仅仅是在讨论道德人在道德世界中所独具的利他行为与利他主义，正如卢卡森所说“他没有能够把这两个世界联系起来。”④

“亚当·斯密问题”与“自然秩序”之解

德国历史学派对“亚当·斯密问题”的分析即所谓亚当·斯密在游历法国后思想转变似乎很有说服力，但是他们忽略了《道德情操论》在《国富论》第一版问世后还修订出版了两次的事实。历史学派可以忽略掉这些事实可能也是形势所迫。必须指出的是，如前所述无论是经济学还是伦理学，亚当·斯密的理论都建立在“自然秩序”的哲学基础上。若历史学派承认亚当·斯密“自然秩序”的基础，那么他们必然也要承认亚当·斯密所宣扬的理论不会以人们的意志所改变而具有普遍性与普适性。然而，当时在政制架构与资本主义发展程度上都和英国具有很大差别的更需要国家贸易保护的德国自然不能同英国一样支持亚当·斯密“自由贸易”等理论。于是，需要有一个理论来为当时的德国贸易保护主义正名并攻击亚当·斯密的思想以维护其合理性。因此可以说德国历史学派攻击亚当·斯密的理论、忽略或者否认“自然秩序”的思想，提出所谓的“亚当·斯密问题”的行为是源于19世纪资本主义发展落后的德国与先进的英国之间的矛盾。那么同样，若要回答或者解释“亚当·斯密问题”也离不开“自然秩序”思想。

“自然秩序”即人类社会中不以人们的主观意志为转移的客观规律，人类的所有活动都应与之相一致。如同“道”、“仁”在中国传统文化思想上的地位，“自然秩序”是西方思想界运用的较多的一个概念。最早，重农学派就以自然秩序作为经济学思想的哲学基础，后被亚当·斯密所接纳并成为其思想渊源之一。无论是在《道德情操论》里还是在《国富论》中，我们都可以很轻易地发现“自然秩序”的影子。例如，他在《道德情操论》中探讨赞许美德之原理的研究中曾“把在我们心中运作的那些促使我们赞许或非难任何品行的机关或能力，比作决定各个天体的万有引力”，⑤由于自然秩序的存在，“不管各个天体知不知道有万有引力，它们仍旧受万有引力的牵引运动”⑥；又例如他在《国富论》中“提到‘自然’一词至少有四十处以上”，此外他在该书第一篇、第三篇等篇章标题上明确指出“自然”概念。这些都充分体现了对道德人“同情”的利他主义和经济人“自私”的利己主义的论述是在亚当·斯密“自然秩序”的哲学基础上进行的。那么理所当然的，在亚当·斯密的逻辑体系中利他主义与利己主义也是自然而然地统一在“自然秩序”概念中的，“自然秩序”应该是一个利己主义与利他主义并存的秩序。在亚当·斯密那里是不存在所谓“亚当·斯密”问题的，斯密本人并不认为利他主义与利己主义存在人们普遍意义上的矛盾关系。

至于对利他主义与利己主义、同感思想与自私思想能否完美统一在一个人身上或者说完美存在于自然界的质疑以及为何这两对看似对立的关系可以统一在“自然秩序”的疑问，笔者在此引入行为生态学中关于对种群利他行为广泛存在于自然界的解释—Hamilton法则。

首先，利己行为与利他行为是一直完美的共存在“自然秩序”之下的。正如常人所能想象的那样，根据达尔文自然选择理论，在进化的过程中自然选择使得个体的行为越来越具有自私的性质。因为只有这样，动物个体才能更长久地生存，更多地繁殖后代，基因才能更多地传递。正如Richard Dawkins在《自私的基因》中指出的那样，所有基因都是绝对自私的，生物的所有性状与行为都是由绝对自私的基因所编码，以更多的传递基因为唯一目的而存在的。因此才有了“同林鸟各自飞”等牺牲同伴保存自己等自然界弱肉强食的冷酷法则。但是动物行为并不是所有时候都是“自私”的。在完全不受“人性”、“道德”制约的动物界，很多动物也会做出以牺牲自己的繁殖机能甚至生存机会为代价去帮助其他个体生存或繁殖后代。例如，一群黄鼠狼中的任意一只黄鼠狼在发现天敌时，都会发出报警鸣叫而把天敌的注意力吸引到自己身上，使其他个体及时躲避。又例如，人们耳熟能详的“蚂蚁过火海”的事例，与此相似的利他行为也是较为广泛存在于自然界。我们自然不能用人类社会中的“奉献”、“牺牲”等理论去解释完全没有这些概念的动物所作出的行为。因此，唯一的解释就只能是：同利己行为一样，这些利他行为也都是被编码在绝对自私基因中的本能天性，是“自然秩序”。

那么又为何自私原则与利己行为的矛盾现象能够共存于“自然秩序”之中呢？人们发现，与绝对自私的基因相对的利他行为主要发生在同一种群之间。这是因为同一物种的基因含有更多的相同基因，而基因不仅可以通过自身繁殖传递，也可以通过帮助同种非直系亲属的存活来传递。生态学中用Hamilton模型解释动物利他行为的发生机制：

B/C>1/r

r=∑（0.5）L

其中，C为利他行为给予者遭受的损失，B为利他行为的接受者所获得的利益，r为给予者和受益者之间的亲缘关系指数，L为两个个体之间所隔的代数，∑指两个个体之间所有可能的亲缘关系联系（若只简单考虑近亲亲属关系而忽略掉其余亲属关系，简单列举部分亲属关系r值如下表）。

将该式等价变化得：

C

即在绝对自私基因的“自然秩序”下，行为给予者所遭受的损失小于行为接受者获得的利益与亲缘指数的乘积，利他行为就会发生。例如，如果动物某种群中的某个体需要牺牲自己的生命（C=1）去挽救种群中的亲属性命时，根据Hamilton法则模型，它应该在至少能救起2个兄弟或8个表兄弟时会表现出利他行为（B=2，r=0.5；B=8，r=0.125）。这是因为满足该条件，该动物的利他行为就可以带来更大可能的基因触传递。因此，看似利他的行为说到底其实质上还是源于基因为了达到更多的传递自己的绝对自私。绝对的利己与相对的利他，这就是在“自然秩序”下二者共存的本质。利他主义作为利己主义的延伸而存在于自然之中，完全的利己和纯粹的利他都是不符合“自然秩序”的，都会导致种群的灭亡。说到底，无论是利他主义还是利己主义，虽然动物并不会去思考哪些行为是利他的，哪些行为是利己的，但二者在“自然秩序”的指引下完美的交融统一在一起，最终达成相同的目标—保证基因的传递，维护种群的繁衍，实现生态的多样性。

人类作为自然界中的一个物种，其经过自然选择的人类基因理所当然的必须是自私的。因此我们就不难想象也无可非议人类的自私行为，不能否认人一定具有经济人理论所说的利己行为。类似的，人类也自然而然地会被某些基因决定利他行为的发生。虽然人类的社会关系比任何一种已知的社群生物都要复杂得多，我们不能简单地直接套用Hamilton法则模型研究人类社会。但是该模型揭示的绝对自私的基因与相对利他的行为之间的关系可以作为人类社会利他主义与利己主义关系的渊源，这是由基因决定的不可打破的“自然秩序”。因此，人类的利他主义与利己主义其实并不存在德国历史学派所攻击的“亚当·斯密问题”，利他主义与利己主义并不是矛盾对立到不可共存的。所有的利他行为都是建立在自私利己的深层次根本上实现的，这一点正如亚当·斯密在《道德情操论》早已指出的那样—同情他人和人们之间的相互同情带给人们精神上的愉悦与满足感是促成利他行为发生的动机。此外，即使“当我们看到一根棒子正对着另一个人的腿或手臂就要打下去的时候，我们会自然而然地缩回我们自己的腿和手臂。”⑦然而亚当·斯密同样指出，这并非是对别人的怜悯与悲悯，而只是“借由设想和受难者易地而处”地把别人遭受的苦难移位到自己身上。其实质上还是在关心与自己直接相关的事物与利益—自身的痛苦，是打着“利他”旗号的利己行为。这与“自然秩序”下动物基因的绝对自私性与动物行为表达出来的利他性的关系没有任何本质区别。

当然，人类社会毕竟不同于普通的动物界。人类社会所独有的社会公德与理念使得人类社会的利他主义与道德同情等变得更加复杂。但从本质上来说，无论“利他”还是“利己”都是基于基因的自然选择，共同构成人性与“自然秩序”的一部分，二者共同促进人类的进步与社会的发展。同动物界一样，极端的利己主义与利他主义都是有害的，都不符合“自然秩序”，会被自然淘汰掉而不能长存于自然界的。在这个意义上，利他主义与利己主义都是人类所共同具有的，都是在“自然秩序”的体系下完美地、统一地、动态地共存着的，也都将在“自然秩序”的引导下达成相同的目标—促进人类社会的进步与向前发展。

由此，我们可以得到一个总结性的结论来解释“亚当·斯密问题”。“利己”是“利他”的内在根本与基础，“利他”是“利己”在一定条件下的外在表现，“利己”和“利他”都是“自然秩序”不可或缺的一部分；“利己主义”与“利他主义”是对立统一的矛盾关系；二者在表现形式上是相互对立的，但在根本上又是统一在“自然秩序”之下的。在这样的对立统一的矛盾关系之中，共同推动人类社会的向前发展。

“亚当·斯密问题”的现实意义

“亚当·斯密问题”体现了经济与道德之间的碰撞，包含了“利他主义”与“利己主义”二者相辅相成、相互促进的关系。如何看待“利己主义”与“利他主义”之间的关系直接影响当今社会主义市场经济的建设与发展。

我们已经知道道德人与经济人的利他与利己属性在当今社会都是必不可少的。那么辩证地看待“利己主义”与“利他主义”就显得格外重要。经济人在自私的利己行为操纵下为社会创造着财富，同时为道德人提供发挥限制功能的空间；道德人在同情的利他行为指导下，对利己主义起到调控与润滑作用。我们必须正确对待利他主义与利己主义，既要承认利己主义的合理性，并合理利用他人的利己行为实现自己的目的；也要承认利他主义的道德性，鼓励敬业与奉献精神；既要拒绝完全的自利行为；也要反对极端的利他主义，努力寻找二者之间的平衡点。在不断的寻找平衡点的动态过程中深刻体会“自然秩序”的概念，推动社会的发展与经济的繁荣。

（作者单位：中国政法大学商学院）

【注释】

①⑦⑧[英]亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强、钦北愚、朱钟棣等译，北京：商务印书馆，2004年，第5页，第23页。

②③[英]亚当·斯密：《国富论》（上册），郭大力、王亚南译，北京：商务印书馆，2005年，第14页，第17页。

④转引自梁小民：“亚当·斯密问题之解”，《读书》，1998年第10期，第82～85页。

⑤⑥[英]亚当·斯密：《道德情操论》，谢宗林译，北京：中央编译出版社，2008年，第6页。。

责编 /于岩（实习）