秩序与文明

人类文明进步的价值和意义，固然在于生产能力的提高和生存条件的改善，更在于帮助人们形成自主自由和自我批判的精神，促使人们不断地对自己反思、批判，不断地突破惰性、本能和环境的限制，变革一切不人道、不合理的规则和制度，努力超越个人中心主义、群体中心主义乃至人类中心主义的观念和行为。

相对于蒙昧和野蛮而言，“文明”是一个美好的字眼，意味着人基于心智开化与人道情感所达到的言谈举止的规范有礼、生活条件的优裕和社会秩序的良好，是人们追求的重要价值。文明既属于价值，又属于秩序，是价值与秩序的合体。

然而，人类自从进入文明时代就层出不穷的不文明现象，中国近代以来传统秩序瓦解和后来连续不断的动乱与折腾，以及西方人对欧洲“文明危机”的反思与批判，等等，一方面使人们对“文明”心生疑窦，甚至在文明问题上采取了相对主义态度；另一方面又让文明成了我们社会亟待补充的稀缺资源，成了难以自觉遵守的行为规范和生活方式。这无疑增加了文明建设和重建文明的困难。因而，厘清文明概念并廓清围绕文明的各种争论和问题，成为我们无可回避的任务。

不同学科对文化和文明的界说各有不同。但只要将这些界说放到具体的社会环境和文本的语境中，它所表达的基本思想内容，其实是可以相互理解，也可以通约的。本文的基本观点是，文明可以在两种意义上使用：一是文化的替代词，如某种文化类型也可称为文明类型；二是指文化中的价值，即文化中蕴含的体现着人的经验、智力、人性的开化及真善美等肯定的成果，分别表现在人的意识、精神、语言符号、行为规范、社会制度、生产和生活的条件与环境各方面。即使考虑到不同的界说，文化和文明也都只能产生于人类有意识的生命活动，体现着人的自由的进展。西方也有学者认为“文化”（culture）伴随人类的产生而产生，特别指人们在大地上的农业活动和生活方式。“文明”（civilization）则指近代城市人的生活方式，这是对某种经验的概括。此种区分有一定道理，值得我们参考，但不能把这种西方特殊的语源学背景普遍化，否则，非西方世界，包括我们中国至少在近代之前，就没有文明可言了，这是说不通的。西方著名学者诺贝特·埃利亚斯的《文明的进程》讲的主要是西方文明，并且他指出，“文明”一词在西方各民族中的用法区别很大，如英法极其重视文明，以他们对文明进步的贡献为骄傲，德国则指第二等的价值，主要指人及其生活的表面的外在的现象。在德语中，人们用“文化”而非“文明”来表现自我，表现对自己及其成就所感到的骄傲，而他们所理解的文化的核心内容，是指思想、艺术和宗教。但是，尽管有这种差异，埃利亚斯所指出的欧洲人关于文明的那些共识或接近的看法，如文明意味着“民族的自我意识”“有教养”，并且“强调的是人类共同的东西”，与包括我们在内的非西方民族的认识也是一致的。的确，正是“文明使各民族之间的差异有了某种程度的减少”。

事实上，有了文化，就有了文明因素的产生，有了文化意识，也随之产生了文明意识。中国人的文化意识和文明意识的出现在世界上都是领先的。《尚书》有“睿哲文明”的观念，《易经》首卦“乾卦”也有“见龙在田，天下文明”之说，唐代孔颖达对《尚书》“文明”的注疏为：“经天纬地曰文，照临四方曰明。”可见“文明”如日月临空，光照大地，驱散了笼罩着人的身心的黑暗和迷雾。文明是“人文”化成天下的积极成果即价值的集合，包括火的利用、铁器的发明、各种工具的创造、语言文字、伦理道德、文学艺术、思想和信仰的产生，等等。随着城邦和国家的出现，人类文明表现为借助权力与符号所建立的组织和制度，意味着人类形成了基于自然秩序而又与之不同的社会秩序，以自己感觉具有合理性甚至神圣性的形式生息于天地之间。因而，国家被视为文明的政治表现，甚至被早期的古代史专家和人类学家公认为人类从“野蛮时代”跨入“文明时代”的标志。如摩尔根在《古代社会》一书中，按照历史进化特别是生产技术的发展，将人类的历史依次区分为“蒙昧”“野蛮”和“文明”三个大的历史时期。在这三个时期，文明的因素都在不断成长，而社会也经历了一系列的变革，直到社会分化越来越具有对立的性质，氏族制度衰落瓦解，作为“文明社会的概括”的国家也随之诞生。城市和国家的诞生正式开启了人类自觉地与蒙昧与野蛮斗争的历史，从而不断开辟文明的进程。所以，当人们在原来的社会形态中萌生出新的社会理想，并为之奋斗时，往往以“野蛮”“不文明”和“不人道”，作为批判和变革现存社会的舆论武器。尤其是进入近代，人们自觉地把“文明”与“理性、知识、教养”密切联系起来，“文明”更是成为启蒙学者推动社会进步的旗帜。

那么，上面所罗列的这些文化因素以及“城市”与“国家”，何以被人们称赞为“文明”？根本上在于它体现了人性的自觉和生存的自为，即人经由自己生命的意向性、对象性活动，在适应自然的同时改造自然，为自己创造出适宜的生存条件和环境；而人们越是能够享受和欣赏自己的劳动成果和智慧的产物，获得健康的、顺利的发展，就越是能够关心和尊重自己和共同体中的他人，让自己和他人的生命潜能与自由的天性尽情地展示和发挥，人们生活的世界也因此变得越来越丰富和美好。如果说人的自觉自为的活动首先体现在人与自然的关系上，在使自然人化的同时，人本身也自然化；那么，人与人之间互为对象的交往活动对于人的良知和德性的培养，对于人的人格与尊严意识的形成，从而也是对于“人之所以为人”的自我启蒙与自知之明，无疑起着更根本的作用。

值得重视的是，儒家思想创始人孔子以“仁”即互依共生的“二人”释人，提出“仁者爱人”的命题，一开始就指出人不是孤立的原子，而是处于人际关系中且具有道德自主意识的存在者，内在地蕴含着现代西方学者才认识到的所谓“主体间性”，是极为高明的。正因为“仁”是人的根本存在方式，所以人就要在相互合作又彼此竞争的活动中积极寻求共生共存的相与之道，由此形成的人性也必定赋有族群性或类属性。当人们意识到自己的族群性或类属性而相互认同、相互扶持，将它实现出来，人就会生发出“人伦”“人道”的文明之光，照亮他们自己的生命和道路，使心智得到启蒙，人性获得教化，人的能力和生活不断地得到优化、美化、道德化、丰富化，越来越远离蒙昧和野蛮的状态，形成人格的独立、尊严和意志的自由，人的心灵和精神世界也不断地拓展其广度和深度。于是，人自己越来越像自己的“神灵”一样感受、欣赏、评价和选择自己的生活，扩展和提升自己的境界，使自己的生命与他人的生命，与周围世界相互辉映、共生共荣。

然而，人类进入“文明时代”后，一方面，人类创造的技术、财富与文化符号系统，替代自然选择成为人类生存与发展的主导力量，人类生活的条件与环境不断得到改善；另一方面，随着劳动分工和社会的分化，处于同一共同体中的人们的生活条件和社会地位也变得越来越不平等，甚至形成了压迫与被压迫、剥削与被剥削的关系，社会成为类似生物界之食物链的金字塔结构。少部分人垄断着文明成果并统治着整个社会，大部分人则只能受其役使或盘剥，由此造成许多人自由的缺失和生活的苦难。“文明”这种本来意味着人类不同于自然规则和秩序的“属人”的行为规则与秩序，也似乎通向新的蒙昧与野蛮，即文明“外衣”下的“以强凌弱”甚至“弱肉强食”。当然，那些处于社会金字塔下层的人们，和那些真正具有文明意识和自我批判精神的人们，也必定会萌生追求包括每个人自由平等在内的真正文明的理想，历史上，这一理想也的确构成社会进步和秩序变迁的强大动力，这就是为“正义”“公平”而战，正义与公平成为人们心目中最高的社会价值秩序。

我们不妨回顾一下老庄对各种人为的社会现象的批评。老子说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣。”又说，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”庄子则谓：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。”他还揭露出这样的现实：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯；诸侯之门而仁义存焉。”——显然，在老庄看来，人类走出自然状态，心智和能力固然不断地得到开显和发展，不断地创造出各种文化和社会的样式，但是，从自然之道的观点看，这种进步也是倒退。庄子还说：“有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所亏也。”庄子认为，导致道之所亏的，根本上就是有“封”即有了人与自然和人与人的区别与界别，这些区分与界别，就会生出我是你非的争执，是非之争越严重，完满的道也就越亏损了。于是，庄子要讲“中央之帝混沌”因被开七窍流血而死的故事，说明人类走出“混沌”状态的重大危险。老子则在庄子之前推崇“小国寡民”“结绳而用”的原始状态。中国近代思想家康有为在其《大同书》中提出人类要“破九界”即国界、级界、种界、形界、家界、业界、乱界、类界、苦界，消除一切分化和界别，进入完全自由平等的境界；章太炎在其《五无论》中亦主张未来理想世界“五无”，即无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界，比康有为有过之而无不及，都深深地印着中国传统贬斥社会分化的主流意识，又受到佛教思想显著的影响。

文明和文明时代所带来的社会不公与人性的腐化，也受到许多西方学者的重视和批判。早在古希腊就有学者批评社会不平等特别是奴隶制。对现代思想产生重大影响的卢梭，更是在其《科学与艺术的进步对改良风俗是否有益》《论人类不平等的起源与基础》等论著中，一再说明他所谓的“出于造物主的手的都是善的，出于人手的则是恶的”观点；康德、席勒也都批评过近代欧洲“过度的文明”。到20世纪，更有尼采猛烈抨击基督教文明，斯宾格勒认定欧洲文明因其物质化功利化而陷入衰落，弗洛伊德则从精神分析中发现了文明对人性的压抑。他们之后，揭露和批评“欧洲文明危机”已蔚成风气，如同雅克·巴尔赞《从黎明到衰落》一书最后一部分的标题所要说明的，“从‘大幻想’到‘西方文明不能要’”。

概括起来，文明的问题可以区分为两个方面，一是构成文明的智力与道德这两大要素的关系，往往表现为严重的不平衡甚至对立。智力不仅直接推动着科学技术和生产的发展，也参与人们之间的竞争，而人的道德却往往落在后面，难以跟上人的智力的发展。结果，人们不断发展的聪明才智不仅创造出各种后果难料的技术，而且助长了人们欲望的膨胀和围绕名利的竞争，在导致社会出现大量物化现象的同时，也造成社会关系的紧张和秩序的紊乱；二是文明时代中的不文明，一些人垄断了文化和文明的成果，另一些人则被排除在文化和文明之外；那些垄断了文化和文明成果的人，自身的文明素养特别是良知与德性，却可能不如缺少文化的底层民众。某些身居金字塔上层的人自认为是“人上人”，对“人下人”不仅缺少应有的体恤和尊重，反而贱视奴役、予取予夺，致使劳动分工和社会分化变成了等级或阶级压迫，社会内部充满紧张甚至对抗性矛盾，统治集团或阶级于是企图通过暴力和观念两种手段，建立对自己有利的社会秩序。如果说人们对本族群的成员还会讲同胞情感、还有仁慈可言的话，那么，当他们与其他民族发生冲突时，往往会无所顾忌，充分暴露出人性中野蛮残忍的一面。可见，在所谓的文明时代，国家内部由于同一文化还可以建立起规则和秩序，而国家之间的关系则往往呈现为无序状态。历史和现实都一再说明，在世界上作恶多端的并非野兽，而恰恰是有文化的人。

这些问题的根源何在？

我们知道，人类的文化和文明首先是为自己及其所在群体服务的，不是为了整个生物界或生命界的，所以，人类文明的问题，不仅在于人永远无法完全摆脱的动物本能，还在于人把自己与其他动物对立起来，把整个生物界作为自己生存的手段和消费对象，这其中的“人类中心主义”，本来就包含着或直接体现为族群利己主义乃至个人利己主义。如果说人的“智力”或求“真”旨在解决人与自然的矛盾，那么，“道德”或求“善”则旨在解决人与人的矛盾。真与善似乎可以并行不悖，然而却往往产生矛盾，原因何在？原因就在于包括人的肉体在内的自然物质世界的运行逻辑，与有意识的人的生命愿望并不一致，而人与自然和人与人的关系又是互为中介、相互渗透并相互转化的。一方面，即使在共同体内部，人们的关系也是既合作又竞争，因而，无论为了生产和经济的发展，还是为了解决财富的分配与利益之争，只是诉诸道德是不够的，人们还必须借助智力探讨并协调他们的相互关系，其中就有一些人拿了对付自然和动物的工具理性或谋略，运用于人们的社会关系，于是就有了真与善的冲突；另一方面，人们在交往活动中形成的文化及文明本来就有“群体”与“个体”的双重属性，有“利他”与“利己”的双重价值取向。如果说，当人类最初生活在以血缘为纽带的氏族社会时，他们的自利活动虽然为害其他生命，却有益于氏族整体的话，那么，随着劳动分工的发展和剩余产品的出现，那些率先占有剩余产品和某种社会权力并摆脱繁重劳动的个人，就容易强化自己的个体认同与自利的取向，推动氏族社会及其共同利益的分化。这样，他们的行为就不止是为害其他生命，还会把另一部分人变成自己获取利益的工具，而这与人们在交往活动中形成的文化及文明的群体性和公共性又是矛盾的。因而，那些掌握了大量文化及文明资源并受其影响的人，就会产生两重立场和态度，一是如马克思所批评的：“为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，就是说，这在观念上的表达就是：赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想”；另一是反思并批判这种社会的分裂和压迫现象，揭露统治集团伪善的假象，主张所有人的“自由”和“平等”，甚至以此为号召呼唤人们起来变革这种社会制度，包括那些出身于统治阶级或集团的思想家，这多少都会推动社会的文明进步。

由此可见，人类由于文化和文明而逐渐走出动物状态，同时也导致了人自身的两重性和社会的矛盾运动；而人类文明进步的价值和意义，固然在于生产能力的提高和生存条件的改善，更在于帮助人们形成自主自由和自我批判的精神，促使人们不断地对自己反思、批判，不断地突破惰性、本能和环境的限制，变革一切不人道、不合理的规则和制度，努力超越个人中心主义、群体中心主义乃至人类中心主义的观念和行为，本着“仁民爱物”的情怀，去实现“民胞物与”的境界。