“吾谁适从”:清季民初伦理革命之史与思
2015-09-10沈洁
沈洁
在被称为“新文化运动纲领”的《吾人最后之觉悟》文中,陈独秀篇末一句“伦理的觉悟,为吾人最后觉悟之最后觉悟”,成为一个著名的标语。反传统、反孔教、反文言的“五四”激进主义浪潮,汇进此“最后之觉悟”,牵及人伦、道德,撼动的便不仅是时潮,更是彼时中国的生活秩序与心灵秩序。
有关五四时期的道德革命,鲁萍《“德先生”和“赛先生”之外的关怀—从“穆姑娘”的提出看新文化运动时期道德革命的走向》,黄进兴《从“理学”到“伦理学”》均讨论过,着重言说清末民初伦理与道德意识的转化。个人自由以及抑“私德”扬“公德”的呼吁,是“五四”道德革命的鹄的,已无需更多史实重建。这中间,尚未清晰的问题在于:思潮变动的社会与制度渊源是什么?事不孤起,历史学讲究起承转合。进言之,是什么引发了有关伦理的讨论、变动?言论是否真能搅动社会?与中国革命有何内在关联?文化运动导致的各种失序最终又有怎样的终局与走向?
围绕这些问题,讨论可分两层:其一,拉长历史的坐标,回到晚清,伦理革命既有制度渊源,亦有其思想原点,五四一代的“革命”义气,实则与晚清“道德革命”并无明显递进,是一种承袭。其二,伦理革命身处儒学的近代衰变,失序与混沌已构成普遍认知,包括时人及后世研究者,但回到历史脉络,对失序的持续反思,加上政治与社会结构变动,却将伦理与道德引向了两个截然不同的方向,一是促发了新儒学由绝处逢生,二是由个人的道德、国家的道德走向“革命的道德”,历经辛亥、国民大革命,“革命”成为至高无上的道德,中国的国家形态则由帝制、共和走向党治。伦理革命翻动的是世道、人心,但串联出的,却是中国现代转型的一部大历史。
二十世纪的开头三十年,中国在政治和文化上经历过急速变动。废科举和辛亥革命,是可以概括出来的两大起源性事件:废科举使得以儒学为核心的文化系统解体,革命则从根本上终结了儒学意识形态的国家体系。由此辐射出去的影响,诸如礼俗、人心、伦理等等,都在随同流变。
一九零二年广智书局出版元良勇次著、麦孟华译的《中等教育伦理学讲话》,蔡元培作序。蔡序中说,儒家伦理学说详于个人与个人交涉之私德,缺少国家伦理观念,因而对西洋伦理大加赞赏:“我国言教育者,亟取而应用之,无徒以四书五经种种参考书,扰我学子之思想也。”这篇序言被学部斥为大逆不道,下令查禁,但“各省中小学堂仍多用之”。江苏省常昭高等小学堂的一些学生,在试卷中对“纲常”大加挞伐,如,王以谦卷谓:“君为臣纲,夫为妻纲,其理甚谬”;徐增植卷谓:“后世所谓父,曰严君,误甚”;程瑛卷谓:“在朝为臣则认其君,否则其与吾为路人”;张元龙卷谓:“三纲谬,彰彰明矣”;王耀祖卷谓:“纲中君为臣纲尤谬,盖君非我祖父,与我无关系。”新知识的冲击,使得儒学时代具有法定意义的纲常名教,起码在言论层面上开始松动。
与之相关,社会风气也在隐微变化。“古重师生,自改学制,无复师生之礼。大学初立,诸生尚循谨,尊教职员为先生,而自称学生,其署‘受业’者,不多见也。”“近时学堂,教员既多,上堂授课,课毕各师不相闻问,师弟等如路人,无案敬切磋之益,故学界风潮日甚一日。”论者往往在追慕往昔“彬彬士习”之际,痛惜自兴学堂以来的礼教陵夷,以至于“天下沦胥,人心陷溺”。集中的,是对“师道不立”的批评。古者,师道尊严,是一项严格的界分。“尊”者必“尊”,师生之间绝不以“平等”对待。权威与等级的建立,缔造了一种日常秩序。废科举、兴学堂以来,受自由、平等之风影响,师生伦理受到冲击。民国二年胡思敬撰 《盐乘》,记江西宜丰县俗:“乡里朝夕相见固不能尽绳以礼,然节文具在,亦衣冠之士所宜知。师弟为教化所自出,尤当以礼自守。自学堂兴,西法大行,教习拱立,而学生环坐以听讲。有故辄挟众罢学,甚或角力赛跪,名曰‘运动’。由京师先行,而后施及四方,教猱升木,尚何尤焉。”在胡思敬看来,正是学堂教育采取的这些形式,否定了传统的“师道尊严”。儒学携带的政治、文化与仪式意义随同科举制度废除渐行渐远,制度改革引发伦理秩序的迁移,这对于中国社会而言,无疑意味着一场更加深刻的革命。
家庭伦理方面,父为子纲的尊卑关系也渐渐受到置疑。山西乡绅刘大鹏在日记中记一见闻:一京官王某送子出洋游学,子归而跪请曰:“男有一言,父若俯允男才敢起。”父亲问他有什么话,子对曰:“今日所请者,即父自此以后愿不为父子,成为同等。”王某闻言面成灰色,无言而答,然已无可如何,听子所为。一九零六年,刘氏又听说山西平定县有在省西学堂毕业生徐某,“不以其父为父,竟以平等相称”。在刘氏看来,何止可怪,直为骇人听闻。清末,时议:“如今有许多人出了几年洋,看待父母生养他,直是应尽的义务,还有什么父母放在心里;学了些新学,看得自己本领,天下人都没有他大,还有什么师长放在眼中。”有人描述“新党”对家庭伦理的背叛:“作色于父,敢为忤逆,苟有责之,则曰‘家庭革命’”,称其“伦纪不修,天性刻薄”。时移势易,尽管已构成时代共识,但修明礼教牵扯基本的人性与价值,关乎身心与性命。因此,评骘个人、个性还在其次,时风乖张则是铺天盖地而来的艰困感。晚清文本中,对学堂学生和留学生种种嚣浮之态的描摹与讥讽,是许多时人的通感。沈宗畸《便佳簃杂钞》中记俞曲园临终诗,预言死后二百年之世界,诗中有云:“无端横议起平民,从此人间事事新。三五纲常收拾起,大家齐作自由人。才喜平权得自由,谁知从此又戈矛。弱者之肉强者食,膏血成河遍地流。”君君臣臣父父子子,这一套尊卑有序的传统规约在废科举以后的学堂时代,越来越多地遭遇到冲击。“世风日下”的悲叹之后,是“自由与平等”西式现代观念的一往无前。
辛亥前十年间的革命舆论中,《说奴隶》、《论道德》、《三纲革命》等强烈批判三纲五常的议论更成为革命派的常见论调:“革命,革命,中国今日不可以不革命!中国今日家庭不可以不革命”成为新、旧道德之争和家庭革命的先声。诸如“道德衰亡,诚亡国灭种之根极也”(太炎:《革命之道德》,一九零五年),“道德者,人群进化之基础,国家成立之元气也。个人之道德衰落,则必不能独立于一群之内。一国之内,国民之道德腐败,则必不能立于此物竞天择之世界而将为人类所不齿,此天演之公例也”(《道德腐败之结果》,载《岭南学生界》,一九零四年),是寻常又典型的叙述形式。晚清大量有关“道德革命”的文本中,可以追溯和概括出三个潜源:卢梭的“天赋人权”,达尔文及社会达尔文主义,黑格尔的“国家绝对”说。将个性解放与国家伦理结合,便催生出了打破三纲五伦、建立以国家富强为旨归的新道德的近代伦理革命。简言之,自梁启超鼓吹“新民”与“道德革命”为始,指向的基本就是这个过程:由私德升格为公德,由俯首的“臣民”化育成现代的“国民”。于此,“唤醒”、“觉醒”便成为晚清以降国族失败历史经验的累积。在国族、国家、种姓、富强等种种观念的催迫下,伦理与道德的反叛早在逻辑之内。主张的,均是“猛回头”式的破坏主义。
这是真正的问题所在。伦理不同于知识、学术,涉及人与人之间的交往模式,梁启超称之为“公共信条”,具有超乎个体的普遍性和超乎特定时空的稳定性。一旦遭到破坏,新的“公共信条”又没有建立起来,人心的“迷乱”便不可避免。因此,民国成立之初,革命党人即开始喟叹“道德荒堕,礼教荡然”。如黄兴致袁世凯通电中说:“民国肇造以来,年少轻躁之士,误认共和真理,以放恣为自由,以蔑常伦为幸福。纲纪隳丧,流弊无穷,请讲明孝弟忠信,礼义廉耻,以提倡天下,挽回薄俗等情。仁人之言,闻之感喟。”李大钊这样描述民初的道德失范:“光复以还,人心世道,江河日下,政治纷紊,世途险诈,廉耻丧尽,贿赂公行,士不知学,官不守职,强凌弱,众暴寡,天地闭,贤人隐,君子道消,小人道长,稽神州四千余年社会之黑暗,未有甚于此时者。”这些抨击,当然主要源于袁氏当国政治纷紊,另外,也与价值迷乱和人心失序相关。革命要求荡涤一切“旧道德”,自由、平等的新观念却绝无可能随一场革命确立。由之,沦胥、陷溺便成为常态。
到新文化全面反传统的时代,批判旧道德的伦理革命成为狂飙突进的风潮,陈独秀、吴虞等人反孔、反家庭伦理的言论,构成了我们认知新文化运动的一个基本常识。新青年中人反抗旧道德的论述逻辑中,将纲常定义为尊孔,又将尊孔引申为复古;“道德”便有了新旧之分,与自由、平等构成了某种对峙。五四时代的激进氛围又进一步催化了这种新旧判分。忠、孝、仁、义内蕴的基本价值随同它们象征的旧世界被一概推倒,新青年们表现出更多的异议。作家章依萍《枕上随笔》中记:中国青年思想,以五四运动前后变化得最厉害。那时的青年,大家嚷着反对家庭,反对宗教,反对旧道德、旧习惯,打破一切的旧制度。我在南京暑期学校读书,曾看见一个青年,把自己的名字取消了,唤作“他你我”。后来到北京,在北大第一院门口碰见一个朋友偕一剪发女青年,我问她:“你贵姓?”她瞪着眼看了我一会儿,嚷着说:“我是没有姓的!”还有写信否认自己父亲的,说:“从某月某日起,我不认你是父亲了,大家都是朋友,是平等的。”这样的言行,即便是这位经过新文化洗礼之人看来,也颇有些过激。由我对于这段历史的认知,从晚清到“五四”的“道德革命”,口号虽然持续激进,但对真正广大的人群,通常所指知识界以外的一般社会,影响其实微乎其微,“天地君亲师”仍然是那一时代最大多数人群的日常。思想运动、激进主义浮漾于一般社会之上,实则均受口号导引。对“普遍”的反叛,更像是新青年们奔向革命、告别旧日的一个标签。
汪诒年针对废除读经后人心衰败有一段议论:
自废经之议实行后,至今二三十年,其有害于人心风俗者,实不为不巨。以诒年所闻见,则有前妻之子,公然向法庭控其父匿其亡母之丧资不肯给彼者;有已嫁之女,控其母霸占家产不分与彼者;又有在外之游子,忽诬其年已五十之母为有外遇,议欲断其奉养者,人心之坏,至斯而极。彼主持废经者恐不能不负一部分之责任也。
汪诒年所说,子女与父母争产,为财产而诬蔑母亲的事件,这在笃信儒家伦理的人看来,确实不啻“人类将尽”的亡天下惨剧。唐德刚《民国前十年》一书中记录了蒋介石记忆中的一件事,在故乡,发生了一件儿子打母亲的事件,结果是,本县知县丢了官,知府降级,如果再严重一点,县城府城的城墙垛都要削平,科举要停考,示为全县之耻辱。这是儒学时代,对于伦理的恪守。较五伦秩序打破以后的种种不伦、无理情节,可以更加深切地体会到伦理革命前后的翻覆。而“只手打倒孔家店”的老英雄吴虞,最后和家人差点闹到对簿公堂,父亲、女儿先后决绝,在当日众人看来,算是一出“人伦悲剧”,似乎也在用一种荒诞的方式揭示这场伦理革命的悖论。
思想搅动社会,在这个层面上,是可观察的。社会基础、经济结构没有根本变动,通过思想运动呼吁的道德革命至多只能成为一句标语。此时的新文化巨子钱玄同早在晚清留日期间,就曾严厉抨击过这等“词章新党”:“东方学者提倡孝弟,实极有至理,断不能以‘旧道德’三字而一概抹煞。吾见今之维新志士及秘密会党,大率有标‘家庭革命’四字置其父母于不顾者,其甚者,至有以父母为分吾利之人,为社会之蟊贼,可以杖逐,可以鞭驱者,而开口辄曰‘吾四万万同胞’,是真所谓‘世界有同胞,家族无伦理’矣!”杜亚泉在《对于李石岑先生〈旧伦理观与新伦理观〉的疑义和感想》一文中也论及,所谓“新道德”、“新思想”不过是要立一个标语,里面的内容“可以不要管他”,“你只要在大众面前喊得响,听见的人多,你的话就是占了优势,就有暗示的力量,就有催眠的性质”。钱、杜这清末、民初一前一后两则评论,均触及根本:中国式的近代革新,尤其思想文化层面的,大多是这种词章式、标语式的。所论无法触及根本,却个个要求“彻底”,其结果,必然是躐等和失序。而由躐等和失序,走向持续的激进化。终而,是要将所有的个人都化身到国家的建构、革命的熔炉中去,成就一种符合革命的新道德。这在大革命及此后的历史中,可得确证。
激进主义之外的另一路,是对失序的反思。清遗民的道德焦虑是其中一义。易顺鼎《琴志楼诗集》直将民初中国形容为鬼蜮世界:“此世界是何世界,狗彘盗贼兼优倡。无廉耻又无君父,无是非又无天良。”政治上经历改朝换代,尚不足惧,最令人忧心的却是“人心陷溺”(罗振玉)和“数千年纲常之大变”(刘矞祺)。沈增植眼中的民初中国,“图书与钟簴俱移,雅故与衣冠并瘁。竹殿灰飞,文武之道尽今日”。这与陈寅恪在 《王观堂先生挽词并序》 中所说的“纲纪之说,无所凭依,不待外来学说之掊击,而已销沉沦丧于不知觉之间”,是一层意思。林纾在一九一六、一九一七年间陆续写成《讽喻新乐府》,对“共和”极尽讽刺:“共和实在好,人伦道德一起扫。入手去了孔先生,五教扑地四维倒。四维五教不必言,但说造反尤专门。”较繁乱政争更可惧的,是纲纪沦亡。
遗民怅悒,只是旧时代的黍离之悲。而创造出新生命力的,是对传统中国的伦理本位持中肯意见者。例举熊十力、梁漱溟二位。亲身参加了辛亥年推翻清王朝统治的熊十力,一九一六年的《某报序言》文中,大发忧时之论:“民国以来,上无道揆,下无法守,朝不信道,工不信度,君子犯义,小人犯刑,上无礼,下无学,贼民兴,上下交征利,不夺不餍,是故上下之间,无是非可言。”社会秩序的混乱和道德价值失范是主要忧患所在。《读经示要》中他再次强调:“国人痛鼎革以来,道德沦丧,官方败坏……士习偷靡,民生凋敝,天下无生人之气。”对于失去民族固有精神的忧虑,这是进步的科学救国论者无法企及的深度。梁漱溟对“伦理本位”的看法更加一以贯之:伦者,伦偶;正指人们彼此之相与。相与之间,关系遂生,家人父子,是其天然基本关系;故伦理首重家庭。父母总是最先有的,再则有兄弟姐妹。既长,则有夫妇,有子女,则宗族戚党亦即由此而生。出来到社会上,于教学则有师徒;于经济则有东伙;于政治则有君臣官民;平素多往返,遇事相扶持,则有乡邻朋友。随一个人年龄和生活之开展,而渐有其四面八方若近若远数不尽的关系。所有这些关系,都是伦理的关系。在梁漱溟看来,这种伦理本位的社会是最好、也是最合理的,在中国社会处处见彼此相与之情:“吾人亲切相关之情,发乎天伦骨肉,以至于一切相与之人,随其相与之深浅外暂,而莫不自然有其情分。因情而有义。父义当慈,子义当孝,兄之义友,弟之义恭。夫妇、朋友乃至一切相与之人,莫不自然互有应尽之义。伦理关系,即是情谊关系,亦即是其相互间的一种义务关系。伦理之‘理’盖即于此情与义上见之。”进言之,中国之以伦理组织社会,最初是有眼光的人看出人类真切美善的感情,发端在家庭,培养在家庭,他一面特为提辍出来,时时点醒给人—此即“孝弟”、“慈爱”、“友恭”等;一方面则取义家庭之结构—此即所谓伦理。蔡元培也说过,对儒家的道德学说应当加以辨析,区别对待:君臣一伦,不适于民国,可不论,其他父子有亲,兄弟相友(或长幼有序),夫妇有别,朋友有信,“宁有铲之之理欤?”陈独秀也承认,他之所以“非孔”,并非视“温良恭俭让信义廉耻诸德及忠恕之道不足取”,不过是因为儒术孔道不适于当世。一九二零年陈独秀在《新青年》发表《新文化运动是什么》,尤其批评了一些青年的过激行为:“现代道德底理想,是要把家庭的孝悌扩充到全社会的友爱。现在有一班青年却误解了这个意思,他并没有将爱情扩充到社会上,他却打着新思想、新家庭的旗帜,抛弃了他的慈爱的、可怜的老母;这种人岂不是误解了新文化运动的意思?”诸如此类的针砭,实则也揭示了伦理革命在实践中越走越远,以至于偏激、偏执的现实。
这是五四时代激进反传统之外的另一路历史脉络。晚清以降,有关中国本位文化的思考,最终汇流,熊十力、梁漱溟、冯友兰等人开创“新儒学”,这也是历经了西力东侵、辛亥革命、新文化运动的中国,在混沌和变动中,寻出的一处安身立命之所。这种努力虽不足以与一路亢进的道德革命相颉颃,却以另一种韧性和深刻在旧邦新造的历史中低徊,至今仍有余音及回响。
回看近代中国的伦理革命,虽存在诸多不同的选择和讨论,但总有一种旧的未曾打破,新的却又收拾不起之叹。像左立夫所说:“我们今日的环境,真是不幸极了:社会的种种组织、风俗、制度,都是过渡时代、‘青黄不接’。—新文化未能完全产出,旧道德已宣告破产……这时代的青年,都觉得有‘吾谁适从’的苦处;多数已表示失望样儿。”进退失据为一则;国家主义笼罩,个人与民众的消隐是另一则。“五四”道德革命大张个性自由的表象底下,国家与国族实则高悬于上,无往而不利。个人,获张扬的名义,却被淹寂于集体、国族之下,喘息不得。清末的“新青年”钱玄同早在彼时就看穿天演论、富强说皆以“功为主义”为主干,其结果便是,既无“新民”,何来“新国”?清末民初的历次文化论争与思想论争大都难逃这样的窠臼,也大都处在这种新旧杂糅、跋前疐后的尴尬当中。轻易地风起潮涌,也必然轻易地烟消云散。