隔代的呼应——“好问先生”形象的三重变奏

乔焕斌

徐师兆寿的新书《荒原问道》出版之际，我能有幸拜读实乃快事一件；由于老师要求要在读完之后为此书多提意见，而我也害怕在老师问起之时无言以对，因此，在拜读之时我着实字斟句酌了一番！由此一件“快事”前后花费了将近一个月的时间，一月时间读一本小说实在是有些缓慢。乍一看我的话语之间有自相矛盾的嫌疑；然而我的迟缓是有原因的，除了前面提到的“老师要求”的外在原因之外，最本质的根源还是在于小说自身的特点：密集的知识含量使人不得不时时掩卷深思以探其究竟，就这样在放放停停中我读完了小说。心中有读完全书的轻松，也有小说中人物形象所带来的沉重！其中印象最深刻者莫过于“好问先生”其人。

希腊先哲普罗泰格拉曾说：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”用两句诗来加以诠释的话就是“千江有水千江月，万里无云万里天。”真正的“月亮”只有一个，然而只要有水的地方就会有它的“倒影”；目及所处都有“天空”，只要没有“阴云”遮挡心地有多宽天空便有多高。我们可以说，每个人的观点对他自己来说都是真实的；从这个角度来说，我对“好问先生”的印象对我自己来说也是真切的：好问先生，以哲学家的哲思来拷问世界、以艺术家的敏感来体验世界、以庸常人的行为来融入世界；由此，形成了他个性形象的三重变奏。

有人说，哲学家是用这个世界的痛苦来惩罚自己；也有人说哲学家是把别人家的棺材抬到自己家里哭；既然是先有“鸡”还是先有“蛋”的问题大家搞不清楚，哲学家们，为何不抛开那穷根究底的特质在现世浑噩的过呢！

然而总会有人用那种打破砂锅问到底的精神来拷问这个世界，因为那是一种“薪火相传煮忧患”的力量源泉，是“人”介入世界认识自我的必经之路。“追求真理和获得真理的人是黄昏和清晨时分最亮的那几颗孤独的星星，它们构成了宇宙的坐标系。其它的星星都以它们为标准。”[1]牛顿说上帝为这个世界的运动提供了第一动力，之后他消失了；到了黑格尔那里，他是越研究哲学越相信上帝的存在：世界如此完美不可能不是上帝创造的。正当西方哲人为“世界究竟是怎么来的”这一本源问题争得面红耳赤的时候，教会神学钻了人们蒙昧无知的空子；在西方的哲人眼里，东方的孔子无疑是比他们虔敬的上帝还要聪明的人，因为“子不语怪力乱神！”孔子的“现世哲学”巧妙的消弭了这一对“本源”的争执。在东方，一个强势的帝国“罢黜百家，独尊儒术”在形式上统一了“思想”。从此，在东西方的历史长河中出现了两种奇特的现象：盛产玄学的地方多见苟且和腐败；盛产神学的地方多见偏执和战争。

《荒原问道》中的主人工夏木，因为在一次给学生的讲座中提了据说99个问题，而被学生冠以“好问先生”的别号。是讽刺？是佩服？是调侃？是敬意？客观地说，我觉得这几种感觉都能从小说中读出：是小说故事叙述者“我”对好问先生学识的佩服和敬意；是那些貌似精明强干、实则短视无知者对好问先生的讽刺和调侃；在这两者之上更是隐含着小说作者对这一切的冷眼旁观。好问先生，无疑具有哲学家的特质和睿智，他用怀疑的眼光和头脑审视思考身边的一切，思考过去，叩问未来；几近疯癫是他的悲惨，然而就是在那看似疯癫的背后蕴藏着一个时代走向理智的希望。因为，批判和怀疑是“启蒙”的内核、是一个时代前进的动力，而一个理智的时代，总是会把传统的和现有的一切放到理性的审判台前，重新加以检验和审查，正像鲁迅通过“狂人”之口所喊出的：“从来如此，便对么？”。

“离群索居者不是伟人便是畜生。”亚里士多德说此话一方面是为了肯定自己是一个伟人，另一方面他则向世人昭示了成功的必由之路。如果孔明没有出山之前极“冷”极“闲”的生活状态，就不会成就他出山后极“热”极“忙”的一生。上帝可不就是独自一人创造了世界？“太阳不就是用一只眼睛看着整个世界吗！”[2]每一种成就背后都有着不可避免的孤独。康德的“哲学家之路”难道不是一种对孤独的坚守！

如果以黑格尔的辩证唯心主义哲学和马克思的辩证唯物主义哲学作为人类哲学思辨领域的一个高峰的话，“希腊三哲”是这一领域的源头；康德、黑格尔、马克思之后“体系哲学”走向了终结；叔本华、尼采的“超人哲学”，萨尔贝·加缪、让保尔·萨特的“存在主义哲学”，马斯洛的“人本主义哲学”，罗素的“道德哲学”等则代表了“潮流哲学”的典范。他们每个人都沿着自己的思想轨迹倔强地登上了属于自己而又足可与他人遥相对峙的峰顶。

夏好问保持着一种离群索居的状态，与老子问“道”，与孔子论“礼”是他独处时的功课；然而，“庄周梦蝶”是庄子的超脱、淡定，代表了一种物我两忘的境界，却使好问先生陷入了迷茫与焦躁。或许真的如先哲[3]所言：每一种事物，在它的源头上都是以“悲剧”开始，在它的继承发展中却不可避免的以“喜剧”结束。苏格拉底的从容赴死是何等的悲壮，可是好问先生在他所处的那个时代、在众人的眼中却多少显得有些格格不入，滑稽可笑。是好问先生疯了，还是他身后的那个时代癫狂了？

或许那些哲人身上的特质一脉相承、亘古未变，变化的仅仅是世人庸常的追求。如果说两千多年前的圣贤因为“无知”在他们所处的那个时代的世界面前还有着深沉的虔敬之意和自己内心世界的真切情感体验的话，那么两千多年后的今天的我们，心中还留下些什么呢？人类地球霸主地位的确立，继之而来的却是在宇宙中的迷茫；欲望有多膨胀心中的梦魇就有多深是他们的窘境。“好问先生”无疑是一个贯通中西哲学的大家，“重新解释这个世界”是他的理想，然而这种努力却最终使他陷入了绝望，他的大脑无疑成了先哲们的“跑马场”，各种思想在那里碰撞挣扎，却惟独缺少了他本人真切的情感体验，没有自己真切的情感体验即使思考的再透彻也很难做到对他人思想的扬弃。因此，好问先生的广博是一种驳杂，而不是真正意义上的博大。

哲学和文学在情感的体验方面是相通的，因为：“本能和情绪都是从我们祖先那里继承下来的，千百年来很少有什么变化”[4]，每一段真挚的情感，每一个永恒的经典都可以从我们祖先那里找到原型，而我们所能做的仅仅是传承，在传承的过程中投入自己的感受。“凡永恒的东西，不能完全排斥往昔的传统。往昔的荣誉在人的情味感受里是永恒存在的，往昔的崇高性在情味领域里也是永恒的”[5]。富有艺术才华的人一方面是因为天资，另一方面是因为自己的苦行。天资是一种命定的继承，而保持孤独则是一种后天的修行，然而修行决不等于自杀，修行的目的是为了丰富心灵。

“把内心感受幻化成外部图景，把情绪感触孵化为语言符号，把短暂事物转化成永恒记忆，以及把自己的心灵真实变成人类的真实感受，这就是文学事业。”[6]

如果说诗歌是一种激情的话，小说则毫无疑问是一种经历；“好问先生”无疑有诗人气质，也有丰富的人生经历，然而他最终未能走上从事文学的道路，因为突如其来的命运摆布使他来不及将自己内心世界的情感体验投射为外在的语言符号。只能说他是一个良心未泯的孤独的知识分子。

生活中的一切对好问先生来说都显得那么自然，那么不可抗拒，仿佛他的命运被冥冥之中的某种东西牵引。“福楼拜认为人生理想在‘和寻常市民一样过生活，和半神人一样用心思。’”[7]这句话可以很好的概括好问先生的一生。

夏木踏上的是一条从城市走向农村的“回归”之路，“几十年的经历教给他的知识却是十分可悲的：愚昧倒比知识更为可取。”[8]因此，他满怀希望撇开自己的知识和思想，一门心思想融入那些说着骂人的脏话，开着粗俗的玩笑的群体，可是一次次的努力都归于失败；小说的叙述者“我”——陈子兴则“走在进城的路上”，他们两人的生命便注定有着交汇的轨迹。

小说中这种交汇虽然也写到了“城”与“乡”的碰撞，但是打破了以往那种“城乡对立”的二元模式，作者着墨更多的却是人物的心灵描绘和性格刻画。因此，如果单纯的用“乡土小说”或者“都市小说”来界定它都会陷入褊狭。沈从文的“希腊小庙”里也供奉“人性”，然而他的笔下“乡村”代表了“善”的居所，“城市”则无一例外地成了“恶”的栖息地；知识分子是都市“阉寺病”的典型患者。“好问先生”的出现则是对都市“阉寺病”的一种有力反拨和超越。法国作家菲力普·克洛岱尔在《灰色的灵魂》中说：“十足的混蛋和完全的圣人，我都没有见到过。没有任何东西是完全漆黑的，也没有任何东西是完全雪白的，压倒一切的往往是灰色。”不是相传斯宾诺莎在哲学思辨之余捉苍蝇放在蛛网上玩来取乐吗，惟意志论者的代表叔本华不是对女人充满了偏见和蔑视吗。这些“偏执”否定不了他们的崇高，反而能给我们一个立体、真实的前辈形象。夏木曾因给人看病被骂为“流氓”，他却充耳不闻，不顾一切地与自己的学生热恋，这一切都使他更接近于普通的“人”；然而，在现实生活中的妥协和疯狂总是难以掩盖他内心深处的强大和单纯。

可以说陈子兴代表了夏木的青年，也可以说他们分别是两种性格的代表：夏木虽然饱经风霜，然而骨子里他是一个乐观者；陈子兴虽然满怀憧憬，但是难以掩饰他骨子里的悲观。作者着意这两种性格的“碰撞”是小说的精彩之处，也是小说的深刻之处。

眼前的“夏木”、“陈子兴”不由地让人联想到“围城”，想起“围城”人们或许会想到“方鸿渐”、想到“城里的人想出去，城外的人想进来”，可是往往忽略了：“天下有两种人。譬如一串葡萄到手，一种人挑最好的先吃，另一种人把最好的留在最后吃。照例第一种人应该乐观，因为他每吃一颗都是吃剩葡萄里最好的；第二种人应该悲观，因为他每吃一颗都是吃剩的葡萄里最坏的。不过事实上适得其反，缘故是第二种人还有希望，第一种人只有回忆。”[9]夏木和陈子兴他们都“崇拜”过别人，也都因“崇拜”而被人爱慕：钟家三姊妹因为“崇拜”夏木有的暗恋他、有的委身与他；陈子兴因为“崇拜”与比他年长十几岁的老师黄美纶相恋，然而现实使他们不得不割舍对方，“乐观者等至深夜是为了证明新年的到来，悲观者等至深夜是为了证明旧年的逝去。”[10]骨子里的悲观使他深陷在过去的感情回忆中难以自拔，从此他的生命里只有匆匆地爱，匆匆地分手，然后承受久久的惩罚。鲁迅说：“人生最大的痛苦就在于，梦醒之后发现自己无路可走”对于陈子兴来说，最大的痛苦在于徒留遗憾。“与遗憾相比，未实现的愿望的痛苦是小的：因为这种痛苦面对始终敞开的一望无际的未来；而遗憾则面对不容挽回的封闭的过去。”[11]

一直以来，文学致力于减轻物质的专制统治，为人类的感受创造闲暇。20世纪以来，鲁迅的“铁屋子”、钱钟书的“围城”、尼采的“兽栏”、卡夫卡的“城堡”、T·S·艾略特的“荒原”、海德格尔的“深渊”、福柯的“监狱”等等空间意向，均向世人传达了中西文学家及哲人对人类精神状况的危机感受。“从艺术史的角度看，一个天才出现并建立了一种艺术的法则，这个法则成为一般人的模仿的范式，直到下一个天才的出现，打破这个法则而重建一个新的法则。因为，艺术实质上就是天才的接力赛，是天才在唤醒天才，从而推动艺术的进步和发展。”[12]

“文艺复兴”时期的达·芬奇在他的理论著作《芬奇论绘画》中说：“艺术家是大自然的儿子！”他紧接着又问道：“那模仿艺术家的人呢？”而“五四”时期的“郭沫若则叫出了：‘艺术家不应该做自然的孙子，也不应该做自然的儿子，是应该做自然的老子！’所谓‘做自然的老子’，用郭沫若的话，就是‘赋与自然以生命，使自然再生’，就是‘创造’。”[13]一个是面对自然的谦逊和热爱，一个是突出自我的主体意识和内心焦灼。如果说“艺术家是大自然的儿子”是对“人类是上帝之子”的一种批判的继承的话，那种“弑父”的批判里还有着深深的“忏悔意识”，这种意识与普希金，与列夫·托尔斯泰的自我忏悔的“罪感意识”在精神上是相通的。尼采说：“上帝死了！上帝是被我们亲手杀死的！”很多人在“上帝死了！”的疾呼中窃喜自己成为人类主宰的时候，却很少有人注意“上帝是被我们亲手杀死的！”上帝在被杀死的一刹那给西方艺术家遗留下了烙在灵魂深处的“罪感”，在东方艺术家身上则体现为挣脱了“精神枷锁”的无所敬畏和自我迷恋的狂热。“德国汉学家顾彬说：‘中国在其革命的进程中常常淡忘了对自己固有传统应有的重视，取而代之的却是对所有所谓新生事物的偏爱。’”可谓一针见血。

只有鲁迅，他只取西方文学的批判现实的精神，撇开徒自模仿的外衣，直接针对现实人心彻底挖掘自己灵魂深处的声音，将中国的文学推向了足与世界文学接轨的高度，从而走出了自己的文学之路。

“文革”之后，新时期以来，文学“思潮”的流变很是活跃：“伤痕文学”、“反思文学”、“改革文学”、“人道主义文学”、“知青文学”、“军旅文学”、“现代主义文学”、“寻根文学”、“纪实文学”、“先锋文学”等等，不一而足。这种“潮涌”真可谓是：文坛频有思潮出，各领风采三两天；貌似与“五四”文学传统有遥相呼应之势，实则是用一种极端去反拨另一种极端，与“五四”文学“启蒙”的传统更是相去甚远。

伟大文学的一个特点是前所未有的，或者具有独创性。当文学具有生气勃勃的力量时，它会以新的形式表达永恒，这就是它的任务。“密集的知识含量”是《荒原问道》的独特之处，也是它的弊病所在。毫不夸张地说这种“知识的密集”直逼《红楼梦》，然而《红楼梦》中有深刻细腻的人物的心灵描绘和人物性格刻画，也有鲜活的小说人物，遗憾的是《荒原问道》在这方面稍显单薄，小说人物仿佛只为承载作者某种要传达的知识，给人“脸谱化”的感觉。《红楼梦》被奉为经典的一个方面的原因在于小说倾注了作家的“荒唐言”、“辛酸泪”，它是“十年辛苦不寻常”的结晶。

归根结蒂“文学主要是依赖感情，而不是知识。知识需要加以证实，感情需要注入生活的信息。它为此需要比兴和艺术技巧。对感情仅仅做一番解释是不能解决问题的，需要进行创造。”文学在于作家培植自己的感情，然后使之变作大众的感情。“在真正的文学里，我们不仅想在现时期，而且想在永恒的时期里，使自己的理想和自己的哀与乐受到尊重。所以必须使事物的广度和深度结合起来。当把短暂时期的事物变成永恒时期的事物时，测量短暂时期的尺码就于事无补了。正因为如此，优秀文学不是稍纵即逝的。”

正如有学者所说：“说到底，文学的命运只能由文学家自己来把握。社会可以改变文学的生存背景，高科技可以改变文学的载体和工具，文化转向可以改变文学的存在方式，读者的选择可以改变文学的功能模式，但文学追求真善美的本性没有改变，文学的审美品格和道义承担没有改变，因而，文学永远是文学的文学，是文学家的文学，文学的命运永远掌握在道义承担的文学和有操行的文学家手中。”

被视为现代主义鼻祖的福楼拜曾愤声疾呼“包法利夫人就是我，我就是包法利夫人！”从一个侧面可以看出作家对自己小说人物塑造的成功的自信，从另一个侧面可以看出作家对自己小说人物倾注的情感。时隔几个世纪后的今天，惟愿《荒原问道》的作者也会有疾呼“好问先生就是我，我就是好文先生！”的信心。

[1]徐兆寿.我的文学观[M].呼和浩特:内蒙古人民出版社,2008.

[2][英]莎士比亚.亨利六世·上篇（塔尔博语）[M].章益译.北京：人民文学出版社,1978.

[3]朱光潜.悲剧心理学[M].北京:人民文学出版社,1983.

[4]泰戈尔.泰戈尔论文学[M].倪培耕等译.上海:上海译文出版社,1988.

[5]朱光潜.诗论[M].生活·读书·新知三联书店,1998.

[6][法]卢梭.漫步遐想录[M].北京:人民文学出版社,1986.

[7]钱钟书.围城[M].北京:人民文学出版社,2003.

[8][德]叔本华.叔本华散文[M].绿原译.北京:人民文学出版社,2008.

[9]章启群.新编西方美学史[M].北京:商务印书馆,2004.

[10]严家炎.中国现代小说流派史[M].武汉:长江文艺出版社,2009.

[11]徐兆寿.我的文学观[M].呼和浩特:内蒙古人民出版社,2008.

[12]欧阳友权,谢鹏敏,吴天.消费时代文学何为？[J].文艺报,2003.

[13]张岚.本土视域下的百年中国女性文学[M].北京：中国社会科学出版社,2007.