简论心灵的第三层面及其称谓

胡家祥

摘要：探讨人类心灵的第三层面并予以适当的称谓是当代哲学前沿的重要课题。佛学对于心灵的体认颇为深入，说一切有部将“心”分为集起、思虑、了别三种功能，瑜珈行派展开为“三性说”，《大乘起信论》描述了“一心开二门”。康德明确地以“Vernunft”称谓心灵的第三层面，为其实现认识自我的“哥白尼式的革命”奠定了基础。但“Vemunft”一词甚为难解，康德本人的界定也不免含混。就汉语而言，将心灵第三层面称为“志性”较为适宜，它大致能会通中、西、印三大哲学传统的相关研究，切合现代心理学、脑科学的研究成果，且方便于解释人类从事各种文化活动的深层缘由。

关键词：心灵；第三层面；集起；Vernunft；志性

中图分类号：B842.7 文献标识码：A

文章编号：1003-854X（2015）05-0045-05

人类心灵除了感性、知性之外是否存在第三层面？至今学界对此未能达成共识。事实上，不承认这一层面，人类的宗教信仰无从解释，道德立法不见根基，而审美活动为何趋向于自由之境、科学活动为何趋向于更高的统一性等文化现象也都不知其所以然。然而如果承认它存在又该如何称谓？这也是一个亟待解决的问题。

一、佛学对于心灵三层面的把握和称谓

佛学可以说是一种深刻而系统的心灵哲学，尤其是小乘的说一切有部和大乘的瑜珈行派，都极为注重反身内视，对心灵的功能和所涉内容作了非常系统而缜密的分析，具有重要的理论价值，至今仍有强大的活力。

说一切有部将“心”分为集起、思量、了别三种功能。该派的经典著作《大毗婆沙论》卷七十二称，“滋长是心业，思量是意业，分别是识业”；《俱舍论》卷第四则表述为“集起故名心，思量故名意，了别故名识”。在这里，识、意、心三者虽同为一心，但有层次之别；特别是以“集起”表述心灵最深层的功能，言简而意赅，尤为值得重视。

三种功能中，“了别”主要指人类对外部世界各种事物的一种感性的把握，或者说人类依据自己的感官分别各种事物的现象，如眼识攀缘色境而分出黑白红黄蓝，耳识对应声境而分出宫商角徵吕等。人由眼耳鼻舌身五根，应对色声香味触五境，于是形成五识，构成了山、川、草、木之类物象。在此基础上，“思量”则进而认识事物的自性或其独特的质的规定性（即本质），探究一事物与其他事物的内在关联或者说因缘关系，这是人类知解力的活动，属于狭义的“意识”。

“集起”当理解为联合式的合成词，“集”为聚集、收摄，“起”为生起、发散。既能摄，又能生，犹如种子，蕴藏在心灵系统（心体）的深层，可谓是人类的集体无意识领域。显然，通过科学仪器也许永远不能发现它，但它却是真实的存在，否则连科学活动本身所依赖的收敛式思维与发散式思维的根基在哪里都无从解释。心体的这一层由于超越思虑，我们不妨称之为严格意义上的“灵魂”（荣格用Soi表述）。庄子称无思无虑始知道，正是其功用。

属于大乘佛教的瑜珈行派的学说很大程度上是对说一切有部的继承和发展。其代表人物世亲发挥了桥梁和纽带作用，他既是说一切有部的总结者，又是瑜珈行派的开创者之一。瑜珈行派力倡的“三性说”可谓是上述“集起、思量、了别”之分的延展。 三性说已见于《大乘阿毗达磨经》和《解深密经》，世亲进行了阐发和完善。他在《唯识三十颂》中写道：“由彼彼遍计，遍计种种物；此遍计所执，自性无所有。”（第20颂）“依他起自性，分别缘所生：圆成实于彼，常远离前性。”（第21颂）对于世亲所讲的三性与三无性，南朝的真谛在玄奘之前曾作过翻译，对照二者的译名，或许有助于我们理解其本义。

玄奘所谓的遍计所执性，真谛曾译为“分别性”，与之相对的是“相无性”，显然与心灵的“了别”功能相通。人凭借自己的感官知觉外部世界，往往视各种色相为真实的存在，并且分别为各种不同的个体，但佛家认为这些色相犹如水中月、镜中花，虚而不实。对于色相无论是执为实有，还是以为它虚妄，当属于心灵感性层面的取舍。 玄奘所谓的依他起性，真谛曾译为“依他性”，还可译为“他根性”，与之相对的是“生无性”。关于事物存在的因缘的考察，是深入于色相之内的成因发掘，由于追寻出“他根性”而领悟到这些色相其实是“假有”，当属于心灵“思量”的结果。所谓“依他”是从肯定方面立论，所谓“生无”是从否定方面立论，均为知性层面的认识。

玄奘所谓的圆成实性，真谛曾译为“真实性”，与之相对的是“胜义无性”。它究竟涉及心灵哪一层面？我们不妨从“真实性”上予以突破。归结起来，中外历史上都存在三种真实观：一种认为，呈现于我们面前的感性世界是真实的，这是世俗的普遍观点；另一种认为，现象未必真实，而其中蕴含的本质则是真实的，科学尤为注重这重真实性；在宗教和哲学文化中，人们往往以绝对之物、无限之境为真实。真谛所谓的真实性显然属于第三种，它正好对应于人类心灵的第三层面。

在《唯识三十颂》的第25颂中，世亲曾将圆成实性表述为“真如”，达成这一层面也可以说是达到最高的真如境界，了知世界真实不妄、自是如此的本体。传为马鸣所作的《大乘起信论》正好倡导真如缘起论，值得我们联系起来研究。它认为世界万有都由心真如生起和变现；即使是凡夫俗子，也具备这心真如，所以它是众生心；但它不拘于色相，摆脱了无明，又可谓之宇宙心——实即心灵的第三层面。

这第三层面是如何运作的呢？《大乘起信论》提出了“一心开二门”的理论，其体认之深切实在令人赞叹。其中写道：“显示正义者，依一心法有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。”真如又可称为如来藏，是非生非灭的绝对的本体，“生灭”则是指色法具备因缘则生，失去因缘则灭，是具有相对性的万有。性质截然相反的两种门为何不相离？由于《大乘起信论》是将每一个体灵魂都看作一个完整的精神系统，因此趋向于真如和趋向于生灭实为一体之两面。以门比喻既形象又贴切，关键是要将心灵深层的律动理解为一个转轴门：向内转（收摄）是开心真如门，向外转（生发）是开心生灭门，因而二门不相离。

正因为如此，它具有区别和通人两种意思：内、外是区别，进、出是通入。出真如境而人生灭境，是由绝对转入相对，谓之流转；由生灭境入真如境，是由相对进入绝对，谓之还灭。在佛家看来，前者是心生万法，后者是万法一如。无论是从绝对方面还是从相对方面看，其实都可总摄万有，即一切法。佛家以入真如境为净，人生灭境为染，即以一为净，以多为染。开真如门为“还灭”，于是见空（实相）、得一（真如）；开生灭门则为“流转”，于是滋生妄念、分别。说一切有部所谓的集起，于此发展为一个动态系统的描述。持积极人世态度的人们未必需要信从佛家的净、染之说，但不应轻易否认心灵深层具有一翕（集或人真如门）一辟（起或开生灭门）两种最基本的势用。

一、康德对于心灵第三层面的揭示和称谓

对于人类心灵的研究，近代以来居功至伟的当是康德。他的批判哲学主要探讨三个问题：我所能知者为何？我所应为者为何？我所可期望者为何？三个问题聚焦于“人（我）是什么”这一根本问题。在康德看来，由于人类心灵具有理解力（知），所以能认识现象界中蕴涵的本质和规律，于是而有科学文化；由于心灵具有Vernunft（尤其关涉于意志），所以企求把握无限和体现无限，于是建立起道德文化；由于心灵具有判断力（尤其关涉于情），所以形成审美文化。虽然三种精神文化是三种心灵能力的创造，但它们的根基均为心灵的第三层面，即Vernunft。

康德对人类心灵第三层面的明确揭示，在西方几乎是前无古人的开创。他认为：“把理念（即纯粹理性概念）同范畴（即纯粹理智概念）区别开来作为在种类上、来源上和使用上完全不同的知识，这对于建立一种应该包括所有这些先天知识的体系的科学来说是十分重要的。”“理念”滋生于Ver-nunft层次，正如范畴属于知性层次一样。Vernunft是在感性、知性之下潜藏着的一种先验能力，又可以说是心灵深层的一种无以直接证明和明确解说的“主观性原理”。不过有理由断定它真实存在着，特别是在科学、道德、审美三大文化领域中，解决其中包含的“二律背反”的命题，总是迫使人们“眺望到感性界以上去，在超感性界里寻找我们一切先验机能的结合归一之点”。这由多归一之点被称之为一主观原理：“只有这主观原理，即在我们内心里那超感性的不规定的观念，能够作为解释这对我们隐藏着它的源泉的机能的谜的钥匙。而我们无从再进一步去理解它了。”黑格尔在阐述康德的哲学思想时甚为中肯地谈到：“理性的产物是理念，康德把理念了解为无条件者、无限者。这乃是抽象的共相，不确定的东西。自此以后，哲学的用语上便习于把知性与理性区别开。反之，在古代哲学家中这个区别是没有的。知性是在有限关系中的思维，理性照康德说来，乃是以无条件者、无限者为对象的思维。”

按康德的意谓，人的Vernunft既是认识活动的终点，又是道德活动的起点。我们可以说，康德所谓的Vernunft乃是一原点，这原点就是心灵第三层面。正是这一原点，精神指归于它是认知或体认活动，由它而发散开来便是道德和评价活动，前者是所谓理论Vernunft，约略相当于佛家所讲的“集”，后者是所谓实践Vernunft，约略相当于佛家所讲的“起”。康德清楚地意识到二者在趋向上的对立，他在《实践Vernunft批判》的“引论”中明确指出，在实践Vernunft运用的领域，“我们将从原理开始而进到概念，而从概念出发才尽可能地进达感觉：反之，在思辨理性那里我们则必须从感觉开始而在原理那里结束”。作为不受条件限制的原理，在向外发散时就是自由意志，所以实践Vernunft与自由意志是可以互换的范畴。

遗憾的是，康德的这一光辉思想在西方学界并未得到全面的继承和有力的推进，其原因除了学者之间认识角度和世界观的差异之外，还与康德选用“Vernunft”一词表达有关。此词在德文中与Ver-stand（知性）都有表示理智之意，但它更强调缘由、推论的根据和醒悟，康德采用它指称心灵深层蕴藏的根本原理（理论Vernunft）和自由意志（实践Vernunft），其实是不得已而为之。他曾写道：“制造新名辞乃在言语中立法，其事鲜能有成：且在吾人求助于此最后方策之前，不如在古语陈言中检讨，审察其中是否已备有此概念及其适切之名辞。即令一名辞之旧日用法，由引用此名辞者之疏忽而致意义晦昧……较之因不能使他人理解吾人之概念而致摧毁吾人之目的者，固远胜多矣。”

然而事实并非如康德之所期。首先是他自己对“Vernunft”界定的含混。叔本华曾指出：“最为触目的是康德对于理性也从没作过一次正式的充分的规定，而只是相机的看每次[上下]关联的需要而作出一些不完备的、不正确的说明。”叔氏仅就《纯粹Vernunft批判》一书为例，一气列举了8条令人费解的阐释。其次，虽然康德通过Vernunft和Verstand两种能力的区分将信仰与知识区别开来是一大思想贡献，但他认为信仰其实只是一个公设，是人的Vemunft企求消除德行与幸福的矛盾的一种要求。这从中国传统哲学的立场上看是不能接受的，正像熊十力先生所说：“怎么可以说是假定？良知是真真实实的，而且是个呈现！”人类是大自然的产儿，其集体无意识中必定蕴涵着与天地合德的潜能。再次，“Vemunft”一词经翻译为其他语种含义变得更为模糊不清。它在英语中被译为Reason，遗失了追寻无限的意味；再在汉语中转译为“理性”，连缘由、推论之根据的含义都遮蔽了。据近代宗教学奠基人、德裔英籍的著名学者麦克斯·缪勒的看法，在德文中，有与Sinn（感觉）和Verstand（知性）相对应的Vernunft -词，但在英文中没有，因此他选择了“the faculty of faith”（信仰的天赋）指称心灵深层的第三种潜能。缪勒与黑格尔一样，牢牢把握住了康德哲学中“Vernun-ft”实指追寻无限者的意旨，但“the faculty offaith”并非一个单词，不便与“感性”和“知性”平列对举。

三、志性：心灵第三层面较为合适的称谓

在中国哲学中，人类心灵的第三层面历来为众多哲人所重视，正如牟宗三先生所说，中国哲学“无论道家，儒家，甚至后来所加入之佛教，皆在此超知性一层上大显精采，其用心几全幅都在此”。笔者认为，这超知性的层面称之为“志性”较为适当。

第一，中国哲学的“志”范畴具有丰富而深邃的涵义。其字面义是心之所之，基本义是心之所期、心之存主。通常一是用它指称心灵活动的目的因，或表示目标、准的，如“予告汝于难，若射之有志”（《尚书·盘庚》）；或表示志向、理想，如“盍各言尔志”（《论语·公冶长》）。二是用它指称心灵活动的动力因，或表示向慕、倾注，如“吾十有五而志于学”（《论语·为政》）；或直接表示意志力，如“志不强者智不达”（《墨子·修身》）。此外，它不仅表示外向的心理活动，而且含内敛、凝聚为一之义，如《孟子》中有“专心致志”，《庄子》讲“其心志，其容寂”，等等。这种用法与上述目的因一样蕴涵形式因，一般说来，人的神志在自由状态下趋向更高甚至最高的统一性。

第二，人之志恒存恒持，与天之道相通、相洽。作为一个哲学范畴，“志”被看作是天之所授、性所自含、道的体现。《黄帝内经》的《灵枢经·本神篇》提出“肾藏精，精舍志”。《墨子》中设定“天志”，虽未点出它与主体之志的关系，但显示了人们已开始从宇观角度考虑意志与理想问题。柳宗元明确地推测志是天地间刚健之气钟于人的结晶。至王夫之，他既肯定《灵枢经》的上述推断“合理”（《思问录·外篇》），又继承了柳宗元的观点，认为它本合于天而又有事于天，“天下固有之理谓之道……志于道而以道正其志，则志有所持也。盖志，初终一揆者也，处乎静以待物。道有一成之则而统乎大，故志可与之相守”（《读四书大全说》卷八）。可以说，真正的志就是道的自觉自为。

第三，志公而意私，通天下之志体现人类的集体祈盼。虽然曾有苟子将“志”与“意”含混合用，《说文》以意释“志”，但至宋明时期，先哲普遍主张应严格区分志与意，因为它们在心灵中深浅层次不同，价值属性殊异。张载指出：“盖志意两言，则志公而意私尔。”（《正蒙.中正》）持志者自合天下之公，唯意者则囿于一己之私，这种区分实际上涉及到伦理学中意志的自律与他律问题。王夫之认为，意为心之偶发，是无定的，乍随物感而起；志则初终一揆，恒存恒持于不睹不闻之中，为事所自立而不可易者，由此解释《易传》中“唯君子为能通天下之志”的论述，可见个体的自由意志其实体现人的族类意志。

第四，人之志携载过去、引导现在而指向未来。个体的人总是生活在一个个特定时空点的序列之中，这特定时空点就是“现在”。事实上没有纯一的“现在”，人的意识之流的每一顷刻既映现“过去”，同时也孕育着“未来”——未来的东西以憧憬形式牵引着现在。王夫之指出：“过去，吾识也；未来，吾虑也；现在，吾思也。天地古今以此而成，天下之亹亹以此而生。”（《思问录·内篇》）如果说人对“现在”是一种直感的把握，对于“过去”主要是一种知性的积累，那么既包蕴遥远的“过去”，又特别指向无限的“未来”的则是人之志。正如麦克斯·缪勒所说，“只有人才能使面孑L朝天”：存在主义者的观点也不无道理：“对人类存在的有意义的时态是将来时”。

第五，志的觉醒与主导是人之所以为人的根本。由此我们易于理解，嵇康基于切身经验和哲理思考而强调“无志非人”（《示儿》）。动物界多只生活在当下，人类则能朝着高远的目标跋涉登攀。王夫之曾以志、意之分划分人格修养的等级：“庸人有意而无志，中人志立而意乱之，君子持其志以慎其意，圣人纯乎志以成德而无意。”（《张子正蒙注·有德篇》）志在心灵中统帅地位的确立，意味着人格修养的圆成。我们知道，孟子倡导先立乎其大者，与他尚志的观念一脉相通。切近一点考察，志可谓是潘多拉匣子中的“希望”，人生的航船需要鼓起理想的风帆，才能抗衡现实的沉沦，驶向光明的彼岸。

第六，由于志是人类先天的心灵能力，是人生的目的因、动力因、形式因的合体，因此表述为“志性”是可行的。天命之谓性，率性之谓道，志作为最为根本的心灵能力与之正相吻合。它是天命之性，其实现虽然不免个体气质影响但具有全人类性。志性就是道心，与感性和知性层面构成的人心（狭义）相对；它是人的本心，可能被遮蔽或放失，但不像感性欲念和知性观念那样有可能让人变质；它是良知或德性所知，不待教而得，不待学而能，重要的是让它呈现且守之勿失。正如王阳明所说：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”（《传习录》下）康德曾称上帝其实是人们心中的实践Vemunft，庶几近之。

第七，志性具有收摄和生发两种基本的势用，是所有心灵活动的根基。我们将它界定为潜藏于人类心灵深层的，要求究天人之际、达于更高乃至最高的统一性（认识—体悟方面）和超越一切有限的现实事物、指归人生的理想境地（欲求一实践方面）的先天倾向。它蕴涵荣格所谓的自性原型，其外化体现为自由意志。二者实为一体之两面，但一者主翕，一者主辟，正合《周易》所讲的易道；或者说一者能摄（集），一者能生（起），大致相当于佛家所谓的“种子”。自性原型作用于认知活动，构成先天的综合之根据，即康德所谓的理论Ver-nunft；自由意志体现于道德活动，构成价值评价的尺度，即康德所谓的实践Vernunft。前者要求合规律性，后者要求合目的性，在审美活动中可达到和谐统一。

第八，心灵三层面理论与荣格的人格结构理论相吻合。在荣格看来，人的精神系统的最外层是“意识”，自觉的意识组织是“自我”。意识之下是“个体无意识”，它是由于种种原因被压抑或受忽视而储藏于意识阈下的经验，一组一组的心理内容聚集起来成为“情结”。在个体无意识之下是“集体无意识”，它储藏着从人类祖先乃至动物祖先那儿继承下来的原始意象，其内容被称为“原型”，其中阴影原型在人类进化史上具有极其深远的根基，是创造力与破坏力的源泉。自性则是集体无意识中的核心原型，在心灵中发挥统一、组织和秩序作用，使之趋向于和谐。显而易见，自性原型主摄或集，阴影原型主生或起。

第九，心灵三层面理论得到现代脑科学研究的部分证实。斯佩里在完成裂脑研究之后感叹：“继意识之后，自由意志也许是人脑第二个最宝贵的属性。”麦克莱思发现，人脑其实是一个经过长期进化形成的三叠体：最外层是新皮层，它是尼人到智人阶段进化的产物，是智力的发源地；新皮层下边为缘脑，是从哺乳动物遗传下来的部分，控制着情感；缘脑的里层为爬行动物脑，是人脑中最原始的部分，控制着一些本能的无意识的保卫自己或攻击对方的行为。历史地看，爬行动物脑大约形成于一亿年前，缘脑形成于约五千万年前，至于人脑的新皮层，则形成于晚近几十万年前。

第十，心灵三层面理论将构成解释人类文化世界的新维度。西方传统的知情意之分融人中国哲学观念后转化为知、情、志之分，它们不仅反映着过去、现在与未来（已如前述），而且感性、知性与志性三层次刚好反映出人类观念系统的个体性、群体性与全人类性，在逻辑上体现了个别、特殊与一般。由于志性的集、起乃是体现坤道与乾道的两维，制约着感性层面的直观与体验、知性层面的认识和评价，这样形成的心灵结构便构成人类两种最基本的思维方式——收敛与发散，两种最基本的活动方式——认识与实践的先天基础，由此可以顺理成章地解释科学、道德与艺术等精神文化的由来和性相。凡此种种，让康德切身体认到的心灵奥秘趋于明朗化，或许这是人类认识自身又迈出的一小步。

总之，我们将中国哲学传统的“志”范畴提升为指称心灵第三层面的“志性”范畴，能够较好地会通中、西、印三大哲学传统，切合现代心理学和脑科学前沿的相关研究成果，且方便于解释人类从事各种文化活动的深层缘由。因此有理由相信，未来的世界哲学特别是其中的人类学哲学必将为“志性”范畴留下一席之地。