清帝御制诗中的主体性表达与理性精神——以一组跨朝代的“同题共咏”诗歌为例<br/>

清帝御制诗中的主体性表达与理性精神——以一组跨朝代的“同题共咏”诗歌为例

2015-07-12刘竞飞长春师范大学文学院130032

大众文艺 2015年21期

刘竞飞（长春师范大学文学院 130032）

清代的皇帝，从清初的顺治，到清末的光绪，皆有御制诗集留存，这在中国历代王朝中，是不多见的现象。这些诗文有些被刊刻成册，颁示四海，有些则因特殊的时代条件仅能以钞本的形式流传，但不管怎样，这些作品都构成了一个具有连续性的文学系统，在风格和价值取向上显现出一种纯一性和一致性。

这种纯一性和一致性，无疑是一种精心选择和调试的结果。和其他诸如《御制全唐诗》之类的主要由他人编定的“御制”文本不同，这些御制诗文是由大皇帝本人所作的——至少在名义上，它被标称如此。大皇帝所处的绝对权力的顶层，使得这些诗文具有了一种与众不同的意义：一方面，这些诗歌无疑是具有私人性的，但另一方面，这些作品却也如戈德曼在其《发生与结构》中所描述的那样，同时处于“社会集团”所构成的结构当中，因此具有一种“最高范训”的意味1。“最高范训”，决定了御制诗所表达的应该是一种理想化的文化范型，这在某种程度上促进了清代御制诗对于理性精神的坚持。而皇权的唯一性和现实性，则又决定了这些作品必须以一种具有个人性和主体实在性的面目出现。下文将以一组由不同皇帝创作的但具有“同题共咏”性质的诗歌为例，分析范训意识与个体意识相遇之后，所带给文学的影响。

所选取的一组诗，分别是乾隆皇帝的《赋得至人心镜》2、嘉庆帝的《题心镜轩》3、道光帝的《赐游心镜斋》4，以及同治皇帝的《心镜》5。这些诗虽然题目和内容微有差异，但其均是围绕着古代的“心镜”说展开，在主题上具有一定连贯性。具有连贯性的主题，会使提取这些诗的基本特征变得稍为容易。

先看乾隆帝的《赋得至人心镜》：

轩皇造为器，庄子喻成谟。造则镜标有，喻惟心表无。藴之寸田约，照乃万方俱。水火宁资取，阴阳自合符。将迎实非也，妍丑任呈乎。赋一可封著，鉴三贞观殊。放弥拟满月，卷退静融珠。望道聊吟此，行躬实愧吾。

诗的起始，基本是一种知识史的表达。“轩皇造为器”，所记的乃是神话传说。《御定渊鉴类涵》引《轩辕内传》：“帝会王母，铸镜十二，随月用之。此镜之始也。”6这句说的是镜之起源。“庄子喻成谟”，则是用《庄子典故》。《庄子·应帝王》：“至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏，故能胜物而不伤。”郭象注曰：“鉴物而无情”，“物来即鉴，鉴不以心，故虽天下之广而无劳神之苦”7。庄子用镜作比，说的是他的“无情论”。其下“寸田”，用的本是道教语汇。《黄庭内景经·琼室》：“寸田尺宅可治生。”梁丘子注：“谓三丹田之宅各方一寸，故曰寸田。”此处之“寸田”主要还是就“绛宫田”“心”而言。再下句的“封著”，则又用佛家的说法。《百喻经·宝箧镜喻》：“凡夫之人亦复如是……修行善法，作诸功德，如值宝箧，为身见镜之所惑乱，妄见有我，即便封著，谓是真实，于是堕落，失诸功德。”贞观，犹言正道，此又为儒家语。《易·系辞下》：“天地之道，贞观者也。”韩康伯注：“天地万物莫不保其贞以全其用也。”孔颖达疏：“天覆地载之道以贞正得一，故其功可为物之所观也。”又《易经通注》：“握同以观殊，得一而御百。”8综合全诗，乃是串联了儒、释、道以及神话传说中关于镜子的各种说法。而至于作者本人到底倾向于何家意见，作者却用了一个曲笔：“望道聊吟此，行躬实愧吾。”对最后的价值判断采取了一种悬置的态度。

乾隆皇帝的诗以“赋得”为题，这表明本诗乃是一种“命题作文”。因此，在诗中罗列各种知识倒也是题中之意。而从时间的序列上来看，这首诗倒也颇具同类御制诗“初祖”的风范。其后的同题御制诗，在知识的包容性上，无一超越本诗。

再看嘉庆帝的《题心镜轩》9：

建极抚黎庶，守成尊所闻。心如百炼镜，事似九霄云。以静息群动，至诚消众纷。无私照方朗，业广本为勤。

诗的起首，标称的乃是一种儒家理想，叙说的乃是帝王的责任。从这一点上来说，嘉庆帝的诗起得要比乾隆帝的诗更为征实。其下“心如百炼镜”，同样以镜喻心，但主要是秉持了道家的观点。“以静息群动，至诚消众纷”，则又涉及到理学的修养功夫。通过不断的磨炼，来消除世事的纷乱困扰，心灵的纯一，避免了主体分裂的可能，这其实恰是主体性保持其实在性的一种表现。“业广本为勤”，诗的末尾则又回到了儒家的勤政思想。这表明，作者磨炼心镜，并不是为了追求宗教意义上的绝对超脱。这种对于“心镜”说宗教意义的偏离，在后来的御制诗中得到了一贯的保持。举道光帝的《赐游心镜斋》10为例：

良工铸宝镜，鉴物止鉴形。圣人有心镜，今古烛分明。融理性自得，洞彻遍八纮。民隐无不周，一室开升平。

本诗的开首，又和前二诗不同。本诗的首联，是将现实之镜和所谓的“心镜”作了一个区分。凡人所铸的镜子，即使其做工精良，却只能反映事物的外表。真正能反映事物本质的，只有经过锤炼的圣人之心。而圣人洞彻现实世界的目的，则是为了百姓的福祉。“民隐无不周，一室开升平。”这就又将“心镜”说的超然意义拉回到了现实当中。如果说乾隆帝的诗是照顾到了儒、释、道各家的心镜理论，那么道光帝的诗则是以儒家思想为其主要基础。凡如诗中所谈及的理、性等等，显然是来自于理学，而非佛教。乾隆帝诗中所说的“心镜”说的那层“喻惟心表无”的含义，在本诗中是不存在的。

嘉庆帝的诗名《题心镜轩》，这表明了本诗乃是为一所建筑而作。道光帝的诗《赐游心镜斋》，这表明本诗有可能是一次宫廷游览或是宴饮聚会的产物。只是由于此诗写于道光帝正式登基做皇帝之前，故其末句，仍然包含着浓重的“颂”的意味，和其登基以后自作诗的口吻，有很大的不同。凡此种种，在另一侧面反映出了“御制文化”在传承其基本思想时所使用的方式：不必完全依赖纸本的刊刻或是摹抄，这些思想其实还可以借由宫廷仪式或是主题建筑等方式得到持续的传承。这些通过各种方式得到持续传承的思想，构成了后来皇室成员行动的文化场域。

文化场域一旦形成，便具有相对的稳定性，其文化信息的更迭，如有可能，通常不会采用那种激烈的方式。同治皇帝的《心镜》11诗，可以作为一个这种更迭的例证。其诗原文如下：

灵台常静默，应物本无心。皎皎如明镜，澄怀鉴古今。

同治皇帝的《心镜》诗，题下原有小注“得心字”，这表明它可能是某次宫廷聚会的分韵作品，又或者，它本身就是属于“试帖诗”之类的命题习作。这再一次宣示了“心镜”论乃是一个经常在宫廷中出现的话题。在本诗中，同治帝虽亦提到了“无心”，但其显非佛家所说“菩提本无树，明镜亦非台”之意。“皎皎如明镜，澄怀鉴古今”，将心灵比作明镜，其归根结底，仍是一“有”字，和佛教所谓的“从来无一物”还是有所区别。故同治帝所说之“无心”，其实还是近于庄子所说的“无情”，它强调内心不被外物所累，而不强调本体的虚无。按佛家所使用的心镜喻，其根本，乃是一种解黏去缚的方便法门。《妙法莲华经·方便品第二》12：

舍利弗！诸佛随宜说法，意趣难解。所以者何？我以无数方便，种种因缘、譬喻言辞，演说诸法。

佛家设喻，其目的，乃是在于使人走向根本的超越之悟，并不是要人们停留于指月的手指本身。若依佛法的领悟程度而论，同治皇帝此诗所表达的意思，实在还停留于神秀和尚“时时勤拂拭”的层次，和六祖慧能的透彻之悟相去甚远。清代的皇帝是真的无法在佛法修为上达到透彻之悟么？如果这一问问的是现实层面，答案似难确定。但可以肯定的是，倘若仅仅是在口头或纸面上，清朝皇帝还是可以达成这结果的。毕竟，六祖慧能的偈子以及许多其他人的论说，早在千百年前便已说过了，学着他的样子说几句表示已经开悟的话，并不是什么难事——这反过来说明了，清帝在这些诗中所保留的文化信息，其实是一种有意识的取舍。

光绪皇帝所处的时代，大清王朝已经到了风雨之夕。他的诗集存诗较少，并且并没有像他的祖先那样得到机会刊刻。但尽管如此，他的钞本诗集中仍然保存了一首和“心镜”说有关系的诗，《如水如镜》13：

水镜能含物，虚明不染尘。只因光内敛，烛照妙如神。

这首诗无论在篇幅上还是在知识的包容度上，都无法和他祖先的几首诗相比。在这里，光绪帝说的更像是一种“美德”，只因沉静内敛，故能洞彻万物。“烛照”，是一个能使人联想到“发散性”的词语，代表着主体智慧的外射，它同样避免了佛教心镜论中那层虚空的含义。在时代风云变化的背景之下，回首到古典资源中去寻找心灵的宁静，这首诗似乎代表了光绪帝对于封建皇族文化传统最后的坚持。

从乾隆皇帝到光绪皇帝的这一组诗，其写作时间，绵延了百多年。而其先后的变化，似乎也和王朝的命运相统一：乾隆诗对于知识包容性的追求，颇能反映出“盛世”风度，而嘉庆和道光帝的诗，同样反映出他们“守成之君”的保守性格。至于同治和光绪的诗，其篇幅的短小以及文句的软弱，则似乎更多地反映出王朝末世之君欲哭无泪的无奈。但无论如何，这些诗均保持了一个共同的特点，即坚持了主体的实有性。身处权力的顶层，使得这些帝王不可能像佛家那样，秉承一种空幻的主体观念——过分地坚持主体虚幻，必然带来权力使用上的混乱，同时亦会使权力的存在丧失其合法化的根基，而这，显然是清代统治者所不希望看到的。从此种意义上来说，清代皇帝们在其诗中坚持主体的实有性，并不完全是个人的主观选择，它同时也是一个社会结构层级运作的结果。社会层级的运作，使得主体的实有性得到保持，同时也使其保持了相对的理性。佛、道二家的种种语汇，并非没有出现在各朝的御制诗集中，但在大多数情况下，它们都成为大皇帝炫耀其知识储备的证据，而并没有成为其迷信的泥潭。坦率而言，在清朝各位皇帝中，并非没有对佛教身体力行者，比如顺治，比如雍正，他们都曾努力地去践行佛家的种种功课。尤其是雍正帝，他其实最为鄙视那些仅仅将佛教视为一种理论而不肯去在实践上修习者，雍正帝强调的，乃是“参须真参，悟须实悟”14。从佛教修习的角度而言，雍正帝的主张无疑是对的，因为佛教毕竟不仅仅是一种玄想的哲学，它还是一种实践。但在实际中，雍正帝的主张却被其继承者有意无意地忽视掉了，这似乎再次证明了，对于清代的皇帝而言，更重要的乃是现实的政治需要，而非是一种哲学或宗教上的是与非。在这种背景之下，操作上的“有效性”完全压过了“合逻辑性”。

御制诗在诸多涉及宗教或是哲学的问题上常常仅仅言及而不置可否——比如上举乾隆皇帝的诗——这种含糊的态度有时难免令人心生反感，但从另一角度而言，这种做法却又是充满智慧和颇具建设性的：既然三教最核心的观点其实是无法整合的，那么，只要诸方满意，何妨通过一种妥协与悬置的方式将其整合起来？虽然这种整合在逻辑层面上是低强度的，但其却通过共时呈现的方式为世人提供了一种“假想的共同体”。而这种“假想的共同体”，对于维护思想与国家的统一来说，确是有着非同一般的现实意义。

注释：

1.例如乾隆皇帝曾于乾隆二十三年（1758）六月下旨将自己的《乐善堂集》重新裁订，协办大学士蒋溥等在重校之后的奏议中就称乾隆皇帝的诗文“是内圣外王之全学”，“足以训行万祀”。类似的例证可以参阅各朝御制诗集的序言以及进表。

2.（清）乾隆帝.御制诗集·五集[M].《文渊阁四库全书》本，卷7.

3.（清）嘉庆帝.御制诗·二集[M].清嘉庆十六年武英殿刻本，卷47.

4.（清）道光帝.养正书屋全集定本[M].清道光十七年涇川书院刻本，卷15.

5.（清）同治帝.御制诗集[M].清光绪武英殿刻本，卷1.

6.（清）康熙帝.御定渊鉴类函[M].《文渊阁四库全书》本，卷380.

7.（晋）郭象.庄子注[M].《文渊阁四库全书》本，卷3.

8.（清）傅以渐等.易经通注[M]. 《文渊阁四库全书》本，卷8.

9.（清）嘉庆帝.御制诗·二集[M].清嘉庆十六年武英殿刻本，卷47.

10.（清）道光帝.养正书屋全集定本[M].清道光十七年涇川书院刻本，卷15.

11.（清）同治帝.御制诗集[M].清光绪武英殿刻本，卷1.