西藏 西藏

柳池

第一章 高原牧歌

一、天路的去向

在我的想象中，西藏应该是一幅大手笔的写意画，它将所有道理都浓缩在了寥寥勾勒的笔画中，像王维笔下的竹篁与茅屋、弘一法师笔下的睡莲、陈丹青笔下的藏人与牦牛物象……

当看到越来越多的人们乘坐飞机、火车、自驾、摩托、自行车甚至徒步从各地迈进世界上离天最近的地方，我相信有一种力量催促着他们的脚步。

沿着丝绸之路的起点出发，车过西安、兰州，从青海的格尔木一路向西南行进，高原的容光渐渐显现……这是我第一次目睹青藏高原的尊容。在古历三月的天风下，略显枯黄的藏北草原上，三五成群的牦牛悠闲地享受着高原赐予的食物。这是高原特有的一种风景，在山顶高处常年不化的雪峰映衬下，山脚下砖石垒砌的房子若隐若现，单调、孤独与庸常。在时间的指针下，牧民在此繁衍生息。我们难以判断在羌塘巨大的象限中，那些牧人如何跨越更大的生存半径。也许这正是一种超现实主义的生存形式，让所有生活的目的和向度都回归到个体，收缩到内心深处的信仰。

事实上，每个人都有其独特的精神生态和不同时期的内在逻辑。在社会化进程暴烈式的前行中，更多的人不再担忧温饱问题，在自我反思与挖掘中，我们发现做自己的主人从外在的形式来看并不难，而从内在觉悟来讲，总有诸般困惑。

不经意间，在“中产阶级”中间悄然兴起了禅修课程训练，类似魔鬼训练营，上收了手机、电脑等一切可以与外界联络的通讯工具，让你即刻在形式上返回一种原始状态。先前是北大教授夫妇隐居终南山修行，近期被广为关注的是年薪百万的广州某企业高管隐居终南，在秦岭深处，开始了读古书、弹古琴、慕古人，远避时事，不问有晋。有人不禁诘问，这是中产阶级的癔症吗？

我相信，哲学不是信仰也不是宗教，所以哲学在解答基本命题（我是谁？我从哪里来？我到哪里去？）的时候，从人的精神层面解析人的种种困惑，但最终难以深入人的终极关怀。于是，人们在追索自我价值的过程中执迷不悟，他们的心中无从有过高于自己的终极目标，所以制造着罪恶、阴谋、残忍、虚妄与愚昧。

这时候，有人提出他们倡导有物质基础的精神生活，这种生活应该兼顾见识与审美，让人们知足又知不足，从而使人逐步达至完善。这是一种平和的成全过程。

在回答旅行的意义时，来自北京的同行者LuoJing说道：“现在我可以给出答案了：旅行可以让人跳脱出自己的日常生活，拥抱未知的美好。关键词是未知。”是的。我们的生活中有许多一眼就看到尽头的无聊与乏味。而生活中，最可怕的是庸常带来的懈怠、颓废甚至绝望。当从日常生活中跳脱出来，的确可以站在另外一个角度审视自己以及这个世界。旅行带给人的是一个全新的体验过程，它不仅仅是视觉上的，更是由外向内的自察与自省。

旅行是一种在路上的状态。在路上，才能以一种发现的眼光看待自己与周遭的关系，才能从常识层面弥补自己的知识结构以及审美能力，也才能以更加豁达的心态去包容、理解不同的生活方式。

在这个广袤的高原上，最高的山、最高的水以及多种多样直接和云彩对话的动植物，它们共同构成了高原鲜为人知的历史、艺术、神话和宗教。这种神秘是以人为中心展开的叙事技巧，在现代化的冲击下，高原神秘的面纱被一层层揭开，关于慈悲舍得的精神内质也被放置在显微镜下，开始了反向的追究与盘查。

《西藏生死书》关于慈悲的逻辑：“在对抗你最大的敌人——我执和我爱——的战争中，最强大的盟友莫过于修持慈悲。慈悲是把自己奉献给他人，承受他人的苦难而不自我爱惜，再加上了悟无我的智慧，可以最完整地摧毁让我们无止境轮回的原因——就是自古以来对虚假自我的执着。”在密教上师口口相传中，教法也非常精准地定义了慈悲舍喜的特征，他们说：慈就是希望将快乐带给那些不快乐的人;悲就是想要解救那些痛苦的人;舍（平等）就是不以偏见、执着、嗔恨看待所有人，而以慈悲待之;喜就是希望人们不离既有之快乐。

那些从四面八方而来的人们，怀想着一种对高原的神秘与敬仰，在目睹了沿途的草原，成群的牦牛、藏羚羊以及偶尔穿过视线的高原狼之后，在沉静的内心深处埋下那些业与轮回的善念。此时，也许更能够理解天路通往何处。

二、 艽野牧歌

多年以前，在看过一幅《牧歌》的国画后，我在大学校刊上发表了如下一段话（节录）：

是谁的呼唤带来这虔诚的感动？当浮云和牧歌在蔚蓝的穹空行走，有谁在意梵音和鸟群的起落;是谁的幽咽划破我敞亮的思维？当耗牛和歌声一起反刍高原的风情，有谁会把焦灼的期许当作铜铃挂在脖颈？是谁立在高原的风口用歌声放牧日升月落的光景？当歌喉化做祷告在时间冻僵的日子传唱，有谁企羡沐浴疲惫的岁月？是尘世生活的苦楚还是豁达，是无奈与自由，是躁动与安详？无论哀乐酸甜的余味如何，我想，这些都在昭示着生机盎然的人世。

十年前，作家阿来的《尘埃落定》广受欢迎，当小说中“弱智”的主人公一次次离奇的预言成为现实，成为部落的救赎，越来越多的人们开始在川藏线兴高采烈地追逐这片未经工业污染的荒原，寻找那些神一般的存在。我在一篇文章中写下：“从未走过雪域高原，但无数的画面总是不期而遇，然后成为意象，在我的脑海经久不去。无论格萨尔王的史诗、土司头人予取予夺的宏阔场面，都那么轻易地撞击我的内心。在雄鹰盘旋的天空下，我总是直接想到用粗犷豪迈的古朴事物来描绘人生，纳木错与天的湛蓝，古刹斑驳的铜钟与庙墙，古道、岩画、牛皮船以及银碗、经桶、摩尼轮……但是这些猝不及防的意象都未能像牧歌那样穿过如蛇的颓荒野径一次次地打动我。”

当我真正踏入藏地的那一刻，我相信在自己的能力之外，有一种声音已经召唤着我，指引着我的双脚的走向。我像一个领取圣餐的孩子，跟随梵音与牧歌，走进光里、走进一种预言当中。

在这伟岸的高原上，鹰隼盘旋的天空下，风吹草动，岁月像一层层纸张被风掀起，也掀起了矢刃交接的厮杀途径，追逐与逃亡，生与死，尘与梦。湘西王陈渠珍在他四十八岁时写下《艽野尘梦》，论述了藏地途中的风物人情、生死劫难。二十四年时光中，妻子西原的死亡让一代枭雄惦念不忘。

在羌塘的荒原上，他带领一干人马由藏逃反，一度群途末路，妻子西原以其神勇让逐渐衰减的队伍涉过重重险境，荒野中断粮断水的情况下，这个骁勇的藏族女人夜里出去打猎。在荒原无所给养的困境中，箭术高超的西原不错过一次鹰隼飞过的机会。即使只有一块牛肉干，也要留给夫君。可以说，没有西原，也就不会有后来的湘西王。

然而，陪伴湘西王走出困境的西原落脚西安后，却染上天花，撒手人寰。《艽野尘梦》中，陈渠珍写道：“余抚尸号哭，几经皆绝……强起，见西原瞑然长睡，痛彻肺腑。”文章的最后：“余述至此，肝肠寸断矣。”

这是生死相依的红尘悲歌，更是荒原寒夜中袅袅升起的炊烟般的恋曲。在羌塘无人区，昼夜的温差如同热恋中心思绵密的人儿，时喜时愠，时冷时暖。也许在这种变化中，那些打此走过的人们才不至于在浮泛的空洞中忘记自己。

沿途行走并不能看到更深层次的内容，而仅仅是形式。我们常常看到事物的表象，总是认为在荒僻的高原上，那些牧人在时令的摆布下，一切都是被动的，被动地蠕动，被动地放牧、迁徙与生老病死。然而，在旷远而寒暑不定的环境中，陪伴牧人的还有星罗棋布的湖泊、每一座有名字的雪山、天上的苍鹰野鹤、地上的牛羊马匹……这些还不足以概括藏民分享神赐予的多种生存可能。

藏民们总善于改变时令带来的挑战，并传承这种生存法则下的精神素质。在辽阔的荒原上，海拔与纬度的调节让青藏高原具备了十足的丰富性。有些高海拔的地区往往是低纬度，有些高纬度的地方恰恰是低海拔。在此扎根的生灵也具有了不同寻常的生存方式。某个时令该迁徙到水草丰茂的地方，用行走改变时间与空间带给生灵的新天地。某个时令适可而止地采摘冬虫夏草这种藏区独有的物种，抑或采摘松茸、猴头菇、野山菌等等。在艽野之中，那些充满爱与灵气的故事就是在山与水、行走于停顿中不断被传颂，因为他们相信有一种更高的神明与更强的力量维护着高原的尊严。

三、文明还是反文明

随行的队友问我是否到来之前做过什么攻略，我相信是一种旅行的心态在暗中促使我、牵引我从大唐长安的过去穿越现在内心的荒烟，迈向一种满怀崇敬的未知，它比旅行本身更让我精神充沛。

作家闫红在《我为什么不再热爱旅行》一文中，给了一个愈发同质化的旅行场景：在城市化的汹涌浪潮之下，资本的力量渗透进中国的每一个角落，以至当我们抢着行李，带着热情的期待来到遥远的远方时，却发现全中国的省会城市一个模样，全中国的地级市又一个模样。而城市发展的同质化，自然受制于畸形经济至上的发展现状。因此，我始终觉得“攻略”这个词是一个侵犯性浓厚的词，攻城略地，然后征服，显得矫揉而张扬。去年，大学同学从西藏返回后兴奋地说，西藏是一个住着神的原生态之地，再不去你将看不到神居住的地方，不久的将来，他们将悄然隐退。

在柴静的《穹顶之下》，从现代工业发展的细枝末节中揭示了反文明的实质，经济指标的政策调节，政策调节带来的能源结构畸变，控制能源上游权利的利益集团角逐纷争带来的社会经济失衡以及人文精神的沦陷……我们的身边正在弥漫着和雾霾一样的人文环境。而在西藏拉萨、海南海口这些远离政治、经济中心而辐射半径跨度极大的边陲之地，却以其空气质量的优质而成为生态文明的聚点。

人终究无法胜天，与天斗与地斗与人斗终归是违反道义的。当面对强大的自然变化时，人的存在显得异常渺小，如同一个人的一生之于宇宙世界的一瞬，这时候人就寻求摆脱局限性的可能，及物到及我，从物理、化学到数理以至医学、生理、神学……人发现自己所能发现的世界如同沧海一粟，这时候有一个维度，系统地揭示了人的本质。这个从外到内的过程，将历史、神话、艺术与哲学紧密地联系在一起，排列组合成为人们假设的终极关照，俯瞰众生的神明或者宗教，它给予我们一个超出人类经验范围的超验的诺言与希望。

卡希尔在《人论》中阐述了一种事实与理想。他认为卢梭关于自然状态（恢复人的自然权利并使人返回到最初的状态）的描述并不是想要作为一个关于过去的历史记录，它是一个用来为人类描画新的未来并使之产生的符号。在文明史上，总是由乌托邦来完成这种任务的。在文艺复兴时期的哲学中它自然地成为一种文学流派，并表明是攻击现存社会秩序的最强大的武器之一。而乌托邦的伟大使命就在于它为可能性开拓了地盘，以反对当前现实事态的消极默认。

如果说文明是指人类所创造的精神财富的总和，那么文学、艺术、科学等等都是遵从人的精神需求的，这种文明应是同时建立在人与自然、人与社会协同发展上。如果人的欲望超越了这种平衡，在社会发展进程中倒向拜物主义与无可挽回的生态牺牲上，那么，这种社会形态必然是畸形的，它应该返回社会伦理，“倒退”的文明。

西藏正在给出世人一个现实命题：我们到底需要什么样的西藏？半个多世纪以来，农奴制的西藏人民大踏步地跟进现代社会的节律，奏响新时代机器轰鸣的开发大歌，天路伸到拉萨，高等公路穿过尼洋河、拉萨河以及山南地区，经济社会的竞争思潮以及社会伦理快速渗透到这块平静的土地。在各省援建的新宅里，灯火明亮，但同时也悄然消解了藏民先前的淳朴与虔诚。在时间的流逝中，在不舍昼夜的社会化进程中，我们在一份白纸上整饬思绪，快速作文，但只能交给历史去评判。

第二章 圣城的曙光

一、布达拉 布达拉

《创世纪》中上帝说：“要有光，于是就有了光”。这光是光体、光源，是明亮与白昼，指向正义与救赎，相反于黑暗与罪恶。与基督教主旨相类，佛教用光明昭示自己拥有的绝对真理，引领着人们向善向上。

布达拉宫是佛的中心、雪域上的明珠、信徒心中的圣殿。作为空间结构的布达拉宫同时满含了历史的厚意和对佛教圣地、人文天堂的信念，大胆地超越了它的有限存在的一切界限，把那些掩埋的坚硬实相转化为重塑的经验，并成就了全世界最伟大的精神符号之一，吸引着四面八方的朝圣者。

在依山而建的群楼殿宇之间，巨大的鎏金宝瓶、经幢和经幡交相辉映，红宫、白宫错落有致，这是我所见过的最具特色的建筑群，它以其宏阔的气势和独特的风格将土木结构建筑发挥到极致。从松赞干布到吐蕃王朝的覆灭，从五世达赖大规模重建到历世达赖喇嘛的改扩建，布达拉宫囊括了西藏历史的缩影，囊括了属于这方水土这方人的文化精华。

当清晨第一缕阳光照射高原大地的时候，朝圣者已经成群地围绕布达拉宫沿着顺时针方向开始了声势浩然的转经仪式，这种仪式从早到晚、日复一日，变成藏民生活中不可或缺的一部分，深深烙印在当地藏民的内心深处。

在巨大的红墙下，朝拜者五体投地，叩响了阳光倾泻下的高原土地，我看不见他的面孔，只看见脖颈上一串佛珠随着他的身影一同投向大地，又一同擎起阳光。那些转经的人们口中念着经文从他身边走过，在摩尼轮、经桶的旋转中，炽热的阳光带走宫殿金顶上翻飞的云彩，只留下早课一遍遍清晰的念经声。

长明的酥油灯照亮了四面壁画，也照亮了僧人的面孔。那些壁画的颜料来自藏地不同的矿物颜料，有金粉、绿松石、赭石等等，千年过后依然鲜艳如初。那些供奉佛龛、塑像前的僧侣在学习了佛教教义、历史、藏医学、雕刻、绘画、雕塑等等之后，重新回到一个僧人抑或喇嘛的身份，不断修行与加持，在如潮的世人眼光里，他们像另外一个世界的高人，与慕名而来者那么近、又那么远。

我曾想，如果一切都是最好的安排，我们缘何不断修行与加持？如果一切苦厄皆可渡，那么人生还有彼岸吗？在布达拉，在红、黄、白三色背景的转换中，在辉煌照耀的金顶下，站在佛门之前，任何一个灵魂此时都会比以往更加安静。当五体投地的朝圣者口中念起六字真言的一次次膜拜中，红墙高大的投影占据了眼前一个世界的时候。似乎，在佛面前，所有知识结构、所有已经掌握的智识都显得虚弱无力。

那么多人，进了宫门，却不会进入佛门，尽管立地成佛是禅宗顿悟的一种说辞，但是在人们的自我价值的判断中，总会结合更为有利于自己逻辑的方式去处理。上师有言：修行之路比起任何其他学问更需要才智、冷静与精细的辨别力。当修行人能够保持本觉的不断流动时，本觉就会开始渗透他的日常生活和行动，产生一种深度的稳定和信心。这些更能从本质上解释旅行的深层次意义——即旅行的内心状态比其本身更重要。我们在检视自己的念想的时候，一切攀援幸福的举动以及被悲伤裹挟的情境都将功利性地导致苦乐两极的加重。

企业管理的实践论者陈春花在一篇《人生是旅行，工作是修行》的文章里讲到，人生是修行太苦，不要把人生变成修行的场所。工作才是修行之场所，而人生应该是旅行。旅行是快乐的，你遇到的每一个人，都应该是风景，你遇到的每一件事都应该是美好，这才叫人生，或者说向上向善的积极的人生。

快乐的人生则苦短。但事实上，人生总是变动不居，亲人、爱人、朋友以及同事、乡邻、偶遇的陌生人等等，在以个人为中心的同心圆中，他们或近或远地和你保持着或重或轻的关系。这些组成了我们的社会关系，这是人的社会背景的基础，也是人在生活中我执与我放的权衡所在，所有的烦忧或者说局限性不过于此。如果宗教是一种重新处理社会关系的过程、是一种重新梳理自我的超然行为，那么宗教应该有着无限种可能。

在误入人间的天空之城拉萨，宗教将自己拥有的绝对真理放置于空间和时间的高地，在人们俯仰之间传递着业与轮回的因果关系，并通过庄严的仪式将佛教的情感法则、因缘原则摆在神祗之位，以超验的目标让人们从繁杂中简化到极简以及未知，万物归元，祈以来世灵魂的安顿。

二、玛吉阿米的禅

八廊街头，藏戏鼓乐自天而降，像佛祖提前安放的插曲，极尽人间的喜怒哀愁，浓缩了古老部落的爱与恨。传说吉祥天女与黑暗天女，姐妹情深，却播洒不同的果实——吉祥与灾祸，就像人生，没有恒长的快乐，也没有恒长的痛苦，快乐与痛苦总是相生相随，祸福相依。

藏戏《诺桑法王》已经在熟稔的情节中被演员自如地展现出来。离别的一刻，云卓向法王道别：“马驹虽与母马相离分，但远不过隔墙的马厩，马驹与母马还能嘶鸣呼应。从此一别，我和你千里迢迢隔音讯，望不见影来听不见声。”这一板一眼，似别离的笙箫，如泣如诉。

在大陕北，热情奔放的信天游总能让劳作化为泥土渗出的汩汩温情。“上河里的鸭子下河里的鹅，一对对毛眼眼望哥哥”、“山挡不住云彩，树挡不住风，神仙挡不住人想人”。信天游，不断头，断了头就没法解忧愁。所以，不论是在情感基质上形成的神话，还是仪式早于教义的宗教，在知识结构无法处理的象限中，从生活劳作对于自身局限的突破来说，苦难与快乐一样，由生至死都是潜在的禅。

苏缨、毛晓雯的《只为途中与你相见——仓央嘉措传与诗全集》中有一段话：

少年问道：为什么修持妙音天女法门的人那么少呢？

老师答道：因为妙音天女虽然能赐给人艺术的天赋和语言的智慧，但对财富的积累非常不利。所以，就算有人修持妙音天女的法门，往往也会事先皈依财续母，弥补这个缺陷。

少年问道：这样就可以吗？

老师答道：任何修持，若能做到极致，就必须专一。

“专一于妙音天女的人必将与贫穷困厄为伴，但在少年仓央嘉措的心里，这个代价简直轻到可以忽略不计。”

在责任与自由的冲突中，这个意欲还俗的达赖喇嘛一直在掂量着活佛之身与自由之身孰轻孰重，倾向前者的人不会理解仓央嘉措为什么会选择后者。诸神把世界托付给了他，他却只想回到他自己，这是多么大的一出悲剧。尽管老师五世班禅、江央扎巴千方百计地劝说，终无济于事。尤其第司桑结嘉错，隐瞒五世达赖圆寂十五年后遇到的重重难题，又全交由一个涉世未深的少年，而少年仓央嘉措却情窦初开，在幻觉般的出世与入世当中，成为权力争夺中的一个筹码，抑或棋子。

1697年，也就是康熙三十六年，五世达赖的转世灵童仓央嘉措在布达拉宫举行坐床典礼，是为六世达赖。从此以后，在拉萨的三条转经路上，虔诚的格鲁派黄教信徒们便有了新的祈福与祈祷的对象，仓央嘉措的名字被一个个金色的光环牢牢系在了每一个朝圣者的心中。在万众瞩目中，这个渴望妙音天女恩施，在音乐、酒以及佛教十戒不允许的底线外开始了他的踽踽独行，也开始了他的坎坷命运。

如果说一个潜心修持的活佛在优渥命运徐徐展开的过程中，站在更为功利的责任担当角度，像他的前一世达赖喇嘛一样累积凡世的功绩，那么权力之门将向他敞开。可是，仓央嘉措不是。当一次次佯装打扮成普通的藏民在八廓街暗夜的酥油灯火中迷醉，他知道他要回归他自己。

所以弱冠之年在前往日喀则扎什伦布寺举行受戒仪式的时候，在众生祈盼的隆重盛事开始前，这个萌生男女情愫的敏感之心终于无法按捺，他决绝地提出一个让藏地惊恐的要求：还俗。俗僧还俗已经是一件大事，况且达赖活佛。然而，五世班禅和桑结嘉措终究无奈。史书没有记载当时的过程，但是民间却流传了他和五世班禅的一段对话：

“师父，难道这样的领袖一定要读经到白头吗？出家之人，戒体清净，不应受俗世五蕴熏染，这样的人，又如何治理一方水土呢？”

“可是，孩子，如果不出家，又哪里有资格做转世尊者呢？”

“师父，出家之人本不该沾染世俗之事，却要领导地方、处理俗务，如若不出家，却又做不了尊者，这岂不是矛盾？难道我们出家人就是为了俗世纷争而转世吗？”

五世班禅一时语塞。

“师父，弟子情愿不受戒，并请将以往所受之戒还回。戒体在身，实在是本心与行为相悖，两相比较，弟子觉得暂不受戒，反而能为地方求得福祉。”

——（《只为途中与你相见》）

在西藏的佛教传统里，达赖活佛既是宗教之王，同时也是世俗之王。在五世达赖千辛万苦多年经营之后，达赖系统终于掌握了统治西藏的实质性权力，使得西藏政教合一达到了顶峰。然而，叛逆的仓央嘉措抛却宗教和政治的功利因素，一心回归自己或者说回归自己的本心。他清楚一个名叫玛吉阿米的卓玛正在八廓街的酒馆痴痴地等着他。他忘却了葛玛葛举派夺取黄教独尊地位的兴风作浪，忘却了曾经被五世达赖和桑结嘉措苦苦压制着的蒙古势力对夺回西藏统治权的虎视眈眈。

内心脆弱而善良的活佛终究不愿过一种没有选择的人生，在布达拉宫禅房中，一边读着经文，一边写着情诗。凡人渴望有一尊神，而仓央嘉措觉得自己比凡人更凡人。掌握实际权利的第司桑结嘉措，这个经历了西藏王朝大起大落、久经沙场的政治家，面对自己一手选择的活佛、自己一手教出来的弟子，他心里清楚，达赖活佛政教合一的传统及发扬在他和五世达赖经营多年以后，实现了他对权利的各种想象，此时决不能让来之不易的成果就此断送。

在激烈的政治斗争中，本想毒死劲敌拉藏汗（固始汗的重孙，固始汗时期蒙人治藏）的桑结嘉措反被拉藏汗杀害。从此，仓央嘉措没有了靠山，拉藏汗夺回治藏的实际权力，并对这个不守清规的活佛开始了制裁。这就有了仓央嘉措被押解京师到途中下落不明的故事……

那一月我摇动所有的经筒/不为超度/只为触摸你的指尖

那一年磕长头在山路/不为觐见/只为贴着你的温暖

那一世转山/不为修来世/只为途中与你相见

“我本将心向明月，明月缘何照沟渠”，痴情的活佛痴痴地恋上了羊卓雍错湖边的女子，桑结嘉措利用一切手段隔断了两个人的联系。玛吉阿米是被处死还是被发落远方，谁人也不清楚。他们殊途同归的命运，如同达赖喇嘛的爱情故事一样神秘，使人不断品味与想象，因而被广为流传。

带着枷锁、刑具的达赖喇嘛跟随着清王朝的随官和拉藏汗的蒙古士兵从雪域高原开始了漫长的问责路。自由的代价很高，路途也十分凶险。而这位藏人眼中的达赖活佛、庶民眼中的浪子此时却在追求自由的路上成为名副其实的囚徒。只有一颗诗心还带着活佛走向内心自我的禅……

在那东方高高的山尖

每当升起明月的娇颜

玛吉阿米的笑脸

就会冉冉浮现在我的心田

三、大昭寺的佛光

大昭寺辐射出了三条环形的转经路，由内到外分别叫做囊廊、八廊和林廊。囊廊环绕的是大昭寺中心供奉释迦摩尼的大殿，八廊环绕的是大昭寺的外墙，林廊则是以大昭寺为中心，将布达拉宫和小昭寺包括进去。早在松赞干布时代，尼泊尔的赤尊公主修建了大昭寺，李唐的文成公主修建了小昭寺，这两座寺院犹如西藏高原上两粒熠熠生辉的佛种。

在祝勇书写的长篇散文《西藏——远方的上方》中，这样描述了大昭寺的由来：

文成公主摊开八十种博唐及五行推算图，这份神奇图纸将大地变成一幅鲜活的人体解剖图，她从纷乱的群山中辨识出魔女的身体和样貌，从红山、铁山和磨盘山上寻找到她心窍上的脉络。拉萨在她的图纸中成为一个血肉相联的整体，而她先后在群山上修建的大小寺庙，则成为使肌体良性运转的关键器官。据说在文成公主之前，松赞干布的尼泊尔妃子赤尊公主曾几度修建寺庙，但她的努力始终被魔女所拒绝，白天建起的寺庙，无不在夜晚倒塌。据说是大小昭寺改变了拉萨的命运。释迦牟尼的真身出现在魔女的心脏之上——赤尊公主主持修建大昭寺，供奉释迦牟尼八岁等身佛像;文成公主主持修建小昭寺，供奉释迦牟尼十二岁等身佛像。大小昭寺建成不久，两尊佛像又互换了位置。

为了将释迦牟尼十二岁等身金佛从中土大唐运送到吐蕃，文成公主命工匠专门订制了一辆木轮车，带着跟她去拉萨的工匠、医侣、卜者、伺女等随从，开始了一次政治意义上的远徙。

在西藏，文成公主是被作为半人半神的角色供奉的，像松赞干布是观音菩萨的化身一样，文成公主与她一同到达拉萨的佛像被置于高高在上的神祗。在众生渴望的终极意义上，文成公主带来的不仅仅是一尊金身佛像，而是藏人在生命象限中的一个新的定位和托付。

现实生活中，我们相信此在、相信当下，所以强调活在当下。继往开来并不是把自己置于过去和未来的时空，置于虚幻之中，而是付诸实践，更好地把握现在。但在藏人看来，现世才是一种经过理性多次处理之后的幻象，不可把握和控制，人的现世的行为只能成为来世超越自己的依据。

在藏人的内心世界，他们相信六道轮回，即天道、人间道、 修罗道、 畜生道、饿鬼道、地狱道。上三道为三善道，因其作业（善恶二业，即因果）较优良;下三道为三恶道，因其作业较惨重。一切沉沦于分段生死的众生，其轮回的途径，不出六道。教义中，六道轮回都有生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、所求不得苦、五阴盛苦。如此，六道轮回可以说苦多于乐，因此人生是苦海。所以，藏人认为死亡是一种解脱，是世间最大的欢喜。在他们图腾的法轮指引下，六道不是物理空间，而是心的境界。

对于文成公主，汉人的传说又各种各样。有的说文成公主并非像神话得那样，她的地位远不如尼泊尔的赤尊公主。对于只有政治目的的松赞干布来说，并不爱这个李唐公主，甚至没有和她同房过，所以也就没有她亲生的一儿半女。更有甚者，从李唐角度的政治策略谈到，文成公主只不过是李唐挑选的一个宫女或者大户千金，是被作为干女儿去和亲的。传说总归是传说，存在着民间的各种猜测和想象。在封疆裂土的大事上，强大的李唐做出了一定的妥协，在官方的史册上，那些关于一个公主捕风捉影的记录，只是轻描淡写地带过，因此也留下了各种八卦。

大昭寺像一个盛装预言的书册，我们努力去解读属于它的隐秘，在解读中发现，那些混淆虚构和真实界限的故事都无法全面细微地解释大昭寺的魅力所在。有虔诚的修持，有政治的博弈，也有独异的爱情叙事。谁也把握不了大昭寺的精神范畴，所以，全付予更高的神明去预言、去把握。

清晨，大昭寺外围的八廓街上已经人潮如流，那些手持转经筒的朝圣者开始了一天具有特定意义的仪式。他们或者口念经文或者默默不语，在八廓街的转经路上沿着顺时针不断行进，从早到晚。那些顶礼膜拜者五体投地，叩响大地，也把自己的一切，包括生命，托付给寺庙中的神明、内心深处的神灵。

而红色的宫墙之外，红色的光伴着寺庙殿前的香火映红了拜叩的信徒的脸庞，这是西藏一种独有的精神气象。不论谁打此走过，当朝圣者在晨曦的光影中三步一叩，伸展和收缩自己身体影像的时候，我们能看到的是超越富裕、贫穷，甚至超越选择与命运的一种强势力量，让人不可思议又不由自主反观自我。

我只不过是个过客，在佛的主语之后，我不是谓语，像更多前来此地的人一样，只是行走和变化着的宾语，更像一个名词——甲、乙、丙、丁……大昭寺威仪坐落于此，将神的语言幻化为光，照射到每一个在生命意义上平等的人。此时，我不敢随意说话或者举起手中的相机，我更关注一种从物质到精神、从神话到宗教、从显到隐的一种呼应关系，以一种诚实与谦卑的崭新面貌打量每一尊佛、每一座塔、每一个朝圣者，感受着所有物象的合理性存在。这是人类独有的精神现象，宗教给予了这种观自在的多重可能。

第三章 藏寨印象

一、雪域中的桃花谷

西藏的春天里，林芝的生命律动是伴着桃花从含苞怒放到热情洋溢地绽放出来的。在无数神山屹立的高原，盘旋而降的鹰隼、苍狼与牧羊犬的对峙、驰骋的马匹……这些藏人充满敬畏之情的生灵往往给造访者粗粝的意象。就像一个缓慢的过渡，佛陀俯瞰的大地上，一草一木有着各自天然的节律。而林芝则是一个符号，深深镶嵌在藏南大地的腹部，安然地感知着南迦巴瓦的呼吸与雅鲁藏布的悸动。

在经幡冻结的高原，我们总能从冷这个字延伸到收缩、迟钝的行为，当第一脚踏入藏土，总有人提醒你小步行走、缓慢活动。在缺氧的高原，藏民祖祖辈辈生存的地方，原生态、慢生活成为他们休养生息的基调。然而因自然环境带来的生活方式并不会恒常固化这方水土这方人在精神意义上的追索。佛法、佛理恢浑宏阔，气象包容，不论在逻辑上还是情感上生发出各种道理，一如道路，每个灵魂都曾曲折地经过。《涅槃经》中说“若断爱无余，如莲花处水”。从莲花生大师传教法到宗喀巴大师创立黄教，确立了格鲁派的地位，进一步严密戒律，使得僧众清规守戒、不染世尘、如莲处水……正如林芝这个美妙的名词包含了藏人对于圣洁的精致解读。

从拉萨到林芝，沿318国道一路向东，途经墨竹工卡、工布江达、林芝。沿途有世界上最大的天葬台，有清澈碧蓝的拉萨河与尼洋河，也有高原最美的桃花节。

米拉山口将拉萨河与尼洋河隔开，米拉山口以南沿着尼洋河流域是平缓的峡谷，海拔较低，不足三千米。飞花碎玉的尼洋河从米拉山逶迤曲折而下，清澈、翠绿、洁白是它的名片，一路上欢声笑语给沉静的山谷带来动人的旋律，也滋养了林芝这方优渥而神秘的土地。

一年一度的林芝桃花节在这里被作为最隆重的节庆活动之一。嘎拉桃花村漫山遍野的桃花开得正艳，这里三面环山，高处是耀眼的冰山雪峰，四围林木葱郁，山溪顺流而下，清澈见底。山谷中山桃花鳞次栉比，与尼洋河景致相互映衬，曼妙无比。每年的三月底，桃花绽放最美的时候，铺满山坡的桃花林在雪山之下，又与云朵相拥，藏寨悠然的情致显露无疑。

桃花节已经开始，藏寨人做了大量的准备工作，堪比雪顿节之情形。今天是四个乡镇的箭术比赛，四个战队成员都是经过精挑细选来参战的，他们的啦啦队也比往年更甚。藏族汉子们一个个信心十足，拉满弓的一瞬间，众人屏住了呼吸。而箭簇离弦的一瞬，则是震荡山谷的呼声。

胜利者作为英雄被众人高高抛起，身穿藏族传统服装的女人们围成一圈，跳起藏族舞，唱起藏寨歌。在优美的旋律中，斟满的青稞酒从汉子们的喉咙汩汩而下。日头从尼洋河畔缓缓降落，藏寨的灯火照亮了山谷，人们还意犹未尽，迟迟不愿离去。

时间，没有什么比它再强悍，也没有什么比它更内敛。春天是提前调好的滴漏，点点滴滴，在无比公正的时光中，它又指挥着万物复苏。在形而下的修炼中，在形而上的精神意念中，佛的恒定状态就是了悟的一切和合事物皆无法恒长存在，就像林芝的桃花，年年如是又年年不同;就像每一个佛陀看待一块石头的心念，看待一次洒扫庭除的修行，一草一木中都有佛的影子和精神指向，这是佛的智慧。当这种智慧变成轮回，指挥着四季中的万物，心性与觉知，一切都超脱了本我，有了境界。

二、日喀则的证悟

歌曲《醒来》：

从生到死有多远，呼吸之间

从迷到悟有多远，一念之间

从爱到恨有多远，无常之间

从古到今有多远，笑谈之间

从你到我有多远，善解之间

从心到心有多远，天地之间

当欢场变成荒台

当新欢笑着旧爱

当记忆飘落尘埃

当一切是不可得的空白

人生是多么无常的醒来

人生是无常的醒来

在进藏以前，对日喀则的了解仅限韩红的歌曲“我的家乡在日喀则，那里有条美丽的河 ，阿妈拉说牛羊满山坡，那是因为菩萨保佑的。蓝蓝的天上白云朵朵，美丽河水泛清波，雄鹰从这里展翅飞过，留下那段动人的歌。”歌曲中的这条河一定是年楚河，它向北流经康马、江孜、白朗，在日喀则市附近汇入雅鲁藏布江，是雅江最大的支流。

从拉萨到日喀则，沿着年楚河，一路上的村庄在四月的天风下，显得有些萧索。据史料，日喀则是从古到今的后藏重镇，藏语称“溪卡孜”，意为“土地肥美的庄园”。年楚河可谓日喀则的生命之河，从雪山流淌下来的日喀则母亲河。在清澈的河水岸边，是日喀则牧民的栖息地。

在西藏，气候的变化在很小的范围往往就有着明显的变化。生活在高山上的民族，不论在拉萨河流域、尼洋河流域，还是滋养着当地人的年楚河流域，藏民族都能够因地制宜，创造和传承着其不同地域独特的饮食结构。而糌粑、酥油茶、青稞酒和风干牦牛肉则是藏民族最具特色的食品了。

在平均海拔接近四千米的日喀则，高原的气候与藏南形成巨大的差异。此时林芝已经桃花遍野，而日喀则的乡村并没有因为年楚河的滋润而变得温暖。沿途的乡村多在山坳中，牧人家的院子煨桑炉飘荡的烟火气息弥漫着村落，屋顶的经幡在寒风的吹动下猎猎作响。

此时的西藏显得有些不近人情。你可以在此刻将一切烦恼、苦楚与愤恨统统涌出，让它们在高处随风飘散。在寂寥与寒冷的情境中，人最有可能将苦难变成砝码，衡量自己的生存状态或者生活品质。于是在信仰的问题上，纠结那些琐碎的现实，变得更加焦虑不安、荒诞不经。

活着的那些年老的藏人有的年轻时还是奴隶，他们被作为牲畜一样的对待，只能卖力地劳作，不敢正眼看主人，否则就会被剥皮或者挖眼，所以他们当中还有那么多人弯下去的腰杆再也不能够直起来。帕拉庄园的农奴院子还遗存从事纺织氆氇、纺织卡垫、酿酒、裁缝、饲养等等繁重劳动的场地和行刑间。在农奴居住间，也只有极其简陋的基本生活用品，那是西藏的苦难史。正是因为无尽无常的苦难的如影随形，对生命的把握显得柔弱无力，才将更多的期许留给明天，留给来生。

索甲仁波切说生命是一个巨大的和合现象，因此生命无常。没有任何一个生命希望受苦。因此快乐对许多人而言不断调适于这些无尽而又无常的快乐定义即为生之目的。这种调适与其说是对抗苦难，不如说是对生存规律的把握与向死而生的修行。

西藏作为一种极简生存的证明，更像是一面镜子，你怎么看它，它就会怎么看你，这是生存哲学的镜像反照。我们通过经验判断，过早定义了自己把握的一切。而事实上，我们从视觉、听觉到嗅觉等，一切的感觉如果不经生命体验或者高峰体验而成为觉知，就难有正确的实相把握。不成觉，何来悟。从到场的看（视觉）到在场的感受（触觉）和验证（心觉），我们习惯于现实经验的预设，当面对一种力量涵隐而出之时，那些经世致用的法则全部失效了。现实投影的你自己完全被另一种朴素的存在哲学之光掩盖后，每个人除了反思、反省与改变，追求物质的兴趣即刻减弱，而更加相信生命的精神层面和精神意义，当然也更能接受关于来世的信仰。

三、藏人面孔

藏民们在物质匮乏、条件艰苦的情况下独享着一方宁静，四面八方的游人在用画笔沾染了其他原生态居住地的图景后，开始经意或者不经意地将属于自己的颜色投进西藏、投进西藏原住民人群当中。

这是大势所趋。正如工布江达县林则村接待我们的菊珍卓玛所说：“我们的村庄是福建省援建的，房子修建得非常漂亮。藏人保持着单纯和安静的生活习惯，不希望外人打扰。现在政府给我们那些思想保守的老年人做了大量工作，他们同意外界的参观者到村中十五户藏民家中参观，最大的希望就是把藏民的文化传播出去。”

我始终觉得，隐藏是一种刻度，它在标记着生命象限中的独特存在。不论藏北荒原还是藏南山林，在时间的流程中，藏人们总是能够将自己的生存路径刻画得清晰、沉稳。

每年的农历四至五月间，积雪溶化的时候，便是冬虫夏草采收的季节。菊珍卓玛的阿爸和居觉都会带上风干牛肉、糌粑、酥油等去住山，一进入深山就是两三个月。她说，运气好一点，每天可以采到十余个，运气不好了雪中爬一天也难采到一个。这种生在高海拔的森林草甸或草坪上的虫草，是麦角菌科真菌寄生在幼虫蛾科昆虫幼虫上的子座及幼虫尸体的复合体。在藏北的那曲，冬虫夏草的品质是最好的。而藏南的工布江达，虫草色泽相对发暗，卖的价钱也不如那曲。阿爸和居觉进入森林两个月，能够采到二三两的干虫草，收入两万左右。但是因为长期匍匐在冰雪中，伴生而来的是风湿等病症。

银饰成为藏民不可或缺的生活用品，不仅仅为了装饰，更多的是为了医用。除了刮痧外，治疗风湿的时候，他们会把葱白、姜片、紫皮独头蒜、熟鸡蛋白与纯银（银碗、银手镯等）用白纱布包裹，在风湿痛的地方揉压，用来拔毒（湿气）。纯银发黑的程度可以看出风湿的严重情况。菊珍卓玛说，如果风湿过于严重，像波拉一样瘫痪了，这个法子就不管用了。

藏人总是习惯于隐藏，隐藏自己的选择、自己的苦难与命运。他们似乎天生就善于顺应造化，在极简生存条件下抱朴见素、安然面对。这种尺度的把握似乎不是物理层面的单纯变动，更多是内心深处的自我调节。在祈祷中强化内心，在内心柔软的地方住进神灵。

八廓街头五体投地的朝圣者，他们有的不远万里从西藏以西的山南、阿里某一个村庄出发，沿途问斋，向圣城的中心进发，一年到不了就两年，两年到不了就三年，如是，终见目标。当然，也有人倒在途中，再也无法醒来。他们从更多的经验中得出的结果十分相似，而这种结果往往是悲观的。《维摩诘所说经》：“譬如一灯，然百千灯，冥者皆明，明终不尽”，《楞严经》：“不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物”，传佛教义者对此生此世美好事物稍纵即逝毁灭的惋惜和对不幸人生的刻骨铭心的感受，让佛学把人生的负面现象推到极致，最终得出人生空幻的结论。由此追求超越人生的无尽轮回的痛苦，以求达于涅槃。

那些高原红脸蛋的少年，跟随阿爸、居觉或者阿佳一同放牧，他们小小年纪却是御马的高手。在荒野中，他们找到了自信，或者他们本来就是荒野的驾驭者，本来就是荒野的主人。当荒野的河流、湖泊与草甸给予他们更为丰富的存在价值的时候，他们并不觉得生活的单调、迷惘。反而更多的是一种从简单到复杂再回归简单的诗意人生的展现。海德格尔说：“人诗意地栖居于大地，那么最大的诗意，非生既死。”如此而已。也许这是关于生存哲学之于佛教的最简洁的注脚。

不论遭遇曾经迷失的魂灵、邂逅红尘中的知音，在记忆中回想过去，在展望中反观当下，每个人似乎都打算从涉足的这片新土地上找到信仰的答案，或者缘何信仰的理由。但是当面对不同的面孔，在藏人的目光中查找脑海中关于为幸福证明的所有词汇，似乎都显得不够恰切、微不足道。而内心深处久违的精神期待也许正是那些炯炯目光注视中的沉静与悲悯。

也许到来与离去只有一种目的，在审美的世界里寻求一块心灵净土以达到现实世界的超验的摆脱、寻求心灵的原始逃遁、寻觅丢失的家园。

第四章 与佛随行

一、碧玉湖的智慧展现

“天上的仙境，人间的羊卓;天上的繁星，湖畔的牛羊。”这是藏民通过民歌的形式对羊卓雍错湖的最高褒奖和赞美。

在藏文中，“达赖”是大海的意思;“嘉”是广大宏阔的意思，“措”也是大海的意思，合起来的“嘉措”意思是心胸如大海般广阔。这是高原上的人们对大海的想象，是高原上的智者对饱含苦难的人生寓以精神上的愿望。所以，藏人的名字中总有那么多象征美好愿望的“白玛”“嘉措”等等。

在我身处的陕北，人们将小的湖泊都称作海子，而大的湖泊才叫做淖，更大的湖泊才称为湖。比起黄土高原的塞上风物，青藏高原在靠近天堂的地方以她更为博大的胸怀安详地打量着人世沧桑，这种宁静的力量足以让人自性皈依。

在三大圣湖中，羊卓雍错与纳木错、玛旁雍错相比，湖汊口非常之多，如同高原上镶嵌着的蓝色的珊瑚。蓝似碧玉，这是羊湖最为明显的特征了。四月，这个喜马拉雅山北麓最大的内陆湖泊在阳光的照耀下，与远处连绵的宁金抗沙雪峰遥相呼应，像天上的神赐予高原大地在高处和低处的两条美丽的哈达。白色的雪峰在高处守护，蓝色的湖泊在低处安详地守望，一切都在静穆之中。

这种宁静的蓝在山谷中形成碧玉镜，反照到高原上空的天穹，渗出更加神秘的气息。造化总是让细节更加天衣无缝。在羊卓雍错，你能感觉到的正是这种造化的力量，让高原的湖泊与周遭相融相生，并衍生出更为唯美的秘境。你甚至不相信自己的眼睛，只有蓝与蓝之间高原的成色让你回归到脚下站立的土地。

湖光潋滟，岸边经幡飘动。梵音从远处飘来，你无法辨别这是朝圣者的声音，还是风吹经幡飘动的声音。那些经幡上面印制着密密麻麻的经文，当风吹起，这些信徒赋予的神物就会在风中诵读幡上的经文。此时，天光云影中的一切都会参与到这种仪式当中。而每一个粗糙的内心，此时都会安静地盛放在湖水之中，等待一场精神的洗涤。

转湖与转山一样，是藏区庄严而神圣的仪式。虔诚的藏传佛教信徒们相信人要承受六道轮回之苦，只有两种办法可以免除，其一是修成活佛，这很难;另外的办法就是转山或者转湖，他们相信转山或者转湖可以洗清一生的罪孽，可以在轮回中免遭堕入无间地狱，甚至脱离六道轮回，来世成佛。转湖的人们手持转经桶成排走过，有的默不作声，有的口中轻轻地诵经。四千米海拔的高原湖泊边，成了长长的转经路，也成了寻找皈依者的生命之旅。

我相信，高原上的每一个湖泊都有她的灵性。在高原的山川河流中间，他们以其博大的胸襟接纳着来自高山的雪水，来自河流的停歇，来自朝圣者的祈福。他们像误落人间的碧玉、宝石，反照着外在的现实，也悄然更改着人们内在的逻辑。

费尔南多·佩索阿说：“我渴望默默无闻，因默默无闻而享有宁静，因宁静而成为我自己。”不知道这位葡萄牙诗人是否来过中国，是否来到青藏高原碧玉湖进行了转湖膜拜，可是这句反映自己内心世界的诗句就像是对羊卓雍错的阐释。在蔚蓝的天空之下，高原上的圣湖把她的明净之光再次向上投射，穿过云层，在比天更高的地方，把众生的虔诚一同敬献给神祗。

二、雅鲁藏布的气息

如果说佛陀之言如汩汩流淌着的河水，处于下而万物莫能与之争。那么，雅鲁藏布江从高原之巅伸出她的觉知，汲纯净之雪水流向南方的山川，亦如佛之证言，在千峰万转、千结百绕之后通往明净之渊、解脱之道、彼岸之轮回。

雅鲁藏布，下游称作布拉马普特拉河（在印度和孟加拉国的称谓），是西藏地区第一大河，以水量来说是印度和孟加拉国的第二大河（仅次于恒河）。它是世界海拔最高的大河，也是中国坡降最陡的大河。在藏语中雅鲁藏布江意为“高山流下的雪水”，梵语中布拉马普特拉河意为“梵天之子”。

雅鲁藏布江奔流在世界最高、最年轻的喜马拉雅山及冈底斯山、念青唐古拉山脉之间的藏南谷地上。上游水道曲折分散，湖塘星罗棋布，江水清澈见底。中游汇集了众多的支流，水量充沛，江宽水深。下游河段，则江水滔滔，在逐渐折向东北后，骤然急转南流，在大拐弯处形成著名的雅江大峡谷，这里江面狭窄，河床滩礁密布，江水流急浪高，响声隆隆，蔚为壮观。

四月的白直村，山花烂漫，杨柳扶风。我们到来的时候，村庄掩映在桃花丛中，山坡与河谷之间大片的青稞地已经泛绿，几头牦牛悠闲地在河边徜徉。这是雅鲁藏布大峡谷拐弯处的春色。从雪峰、森林、岩石到河谷的绿地，它们共同组成了高原河谷春天的动人气象。这种景象远观如同一幅生意盎然的中国山水画。在清晨的阳光照耀下，雪峰之上飘荡的云烟与河谷雅江潺潺的水波相呼应，好像水穷云起，江水飘到了天空，又似雪峰的云烟倾泻而下，幻化为奔腾的河流。

直白村口，晒太阳的藏民无忧无虑地聊天，几个孩子追逐嬉戏，山坡蜿蜒下来的一股细流清澈见底、潺潺有声，个头短小的藏香猪在水流边觅食。这些构成了大峡谷村落独有的景致，你能够想象一切世外桃源的存在，比如华胥国、比如乌托邦。高高的雪峰与雅江大峡谷沿岸巨大的空间落差，促发着人们飞驰的想象，让一切外物都更加渺小与琐碎，只有过滤后的心灵自由，在疏通每一根神经，让人惬意、怡然、洒脱、狂欢。

据说，在大峡谷隐秘的山林深处，生活着为数不多的生产方式和生活方式较为落后的门巴族和珞巴族人。他们靠狩猎为生，身穿动物皮毛做成的衣服。在丧葬方式上，门巴族和珞巴族人除了保持藏区天葬、水葬、火葬方式之外，还保持着树葬、土葬的传统。像极了迟子建笔下生存在东北额尔古纳河右岸的鄂温克族人。这是深山密林中特有的一种对亡灵的超度。他们将胎儿状蜷曲的尸体置于亡者曾经用过的藤筐里，根据死者遗愿悬于某处树杈上。上搭草棚，遮雨防晒。他们相信，世上万事万物都是有精灵的，人虽死了，但灵魂却去了“极乐世界”。

在群峰大山之间，雅鲁藏布江奔流而下、势不可挡，冲刷着滚落的岩块，磨平了沿岸突出的石壁，任性而张扬。这是我第一眼看到大峡谷时对雅鲁藏布的直接感受。但是，在河谷迂回之间，雅鲁藏布却把最适合种植作物的土壤带给了沿岸的村庄，显得温柔而平和。这也许是雅江敢于对强势者碰硬，又对弱势者谦逊平和的表现。

在容纳了藏南大地万物的欢愉与悲恸、承载了西藏牵绊迂回的历史经验之后，雅鲁藏布江一如当初，把记忆展现给所有前来的拜谒者，用柔软的坚强洗濯着每一个停留在水边的灵魂。

在藏南，不论信仰藏传佛教还是信仰苯教的民族，都把雅鲁藏布当作神河来朝圣。像面对一座神山一样，当地人从不用食指指着这条河的流向。他们相信，雅鲁藏布能够改变他们的一切，在河水边，每个人都是卑微的。

现实中，多数国人之于宗教，都以学理比较方式去了解、研究，从哲学方向探究，从美学角度思索，从艺术范畴对比，从史学知识方向把握等等，这种比较的方式从宗教源头是可以捕风捉影得到一点点了悟的。就像宗教传播本身，需要五明——工巧明（工艺学）、声明（语言学）、医方明（医学）、因明（天文学）、内明（佛学），在《大乘庄严经论》有云“若不勤习五明，不得一切种智故。”至今佛学院的证书考取都需要辩经，要有好的语言学功夫。但这种包含知识逻辑的方法论只是佛学基础之基础。上师的口口相传维持着教法的真实性与纯净，以心传心，传递着知识、智识之上的智慧，依了义不依不了义。这种传承如纯净的水流，从源头开始就形成了强烈的流动与整体形式。

信徒们对于身旁的圣物——一座山、一条河流、一只山鹰或者一块石头——他们都不以简单的经验去描述它的实用价值。在他们心中，有一种超验的理念贯穿一生的行走，就像一条源源不断的河流不可能突然截止，就如同身体里流淌的血液不可能瞬间冻结。雅鲁藏布的气息是流淌在生命的血液，更是催人向死而生的向善力量。

三、南迦巴瓦随想

南迦巴瓦是世界上最高的山峰之一，也是众神聚会和煨桑之地，天风吹动旗云，天神燃起离天最近的煨桑炉的松枝，牵引着众神的通天之路。

青藏高原，气象万千。时间的弧线与空间的纵横联合起来，在四月的南迦巴瓦演绎着一场惊世骇俗的光影故事。早春清晨的南迦巴瓦在阳光的照耀下，显得神秘莫测。这个季节，从印度洋北上的暖湿气流开始酝酿，形成气候。但与七八月份高空冷暖气候强烈的对峙不同，四月的南迦巴瓦峰顶南北两翼气温相当，天云飘荡，却不会烟雨蒙蒙。这个时候正是一年之中朝圣南迦巴瓦神山的最佳时机。

云烟飘荡间，峰顶若隐若现，阳光总是变着戏法，让人好奇而焦灼地等待南迦巴瓦揭开神秘的面纱。然而南迦巴瓦九连峰，站在她脚下的人们没有万分之一的幸运是不会看到整座神山的全貌的。只有那些一代代栖居在山脚下的藏民，他们赶着时间的节拍，日出而作日落而息，不经意间就眷顾了神山的面容以及神山给予的种种恩赐。

当一个人站立在都市人潮涌动的街头，被人流冲刷的时候，是孤独而渺小的;当一个人在离家而入夜的黑暗中踽踽独行之时，是孤独而渺小的;当一个人站在世界最高的群山之间仰望时，更是孤独而渺小的。南迦巴瓦让我再一次深刻地感受到一个人在她面前多么平凡、多么孤独、又多么渺小。

我曾想，如果有一天我所掌控的地理逻辑让我靠近每一个在地球仪上找到的坐标点，那么我就征服了这个世界。当站在南迦巴瓦脚下的时候，我意识到那种表面的逻辑扭曲了我的好奇心，误导我一味地从知识上靠近她。其实，许多的必然性是我们所不能够对抗的。有时，我们除了接受加诸于意志之上的限制外别无选择。而在一座高山面前，这样的谦卑更加显露无疑。就像一座山面对强有力的宇宙之时，她的谦卑显得清晰而具体。

如果说神仙们也食人间烟火，那么作为大神的佛陀应不会是跳出三界外、不在五行中的一类。南迦巴瓦俯瞰着雅鲁藏布大峡谷以及河谷两岸的生灵，在云霭缭绕之中不动声色地调节着四季的律动，安详地享受着和山下藏民们一样的时序悸动之乐。当人们抛却了逻辑法则，以集体意识或者情感统一的原则判断神的在场与否，那么所有在情感源头出发并生成的宗教都晦暗无光了。

而此刻，是在南迦巴瓦。在到来之前，它的神性之光已经普照，在离开之后，它的尊严与慈悲依然辉映苍生。在南迦巴瓦凝视的目光之下，不论达官贵人，庶民百姓，甚至一只飞过的蝴蝶、昆虫，似乎都是平凡平等而又各自发光的实相。对于每一个人来讲，众生皆佛，在佛居住的圣山之下，每一个个体的佛性都是善恶之因滤尽后的新生。没有比信仰更强的意念让人高人一等或矮人一截。

无论是赏心悦目的事物还是现实种种，我们从中获取幸福的关键似乎取决于这样一个事实，那就是我们必须首先满足自己情感上或者心理上的一些更为重要的需求，比如爱、理解和尊重的需求等等。所以有人说，一万次旅行也救不了平庸的你、即使旅行一千年也无济于事的原因所在，你要明白的旅行意义到底是什么。英伦才子型作家阿兰德波顿在《旅行的艺术》中说道：“对旅行的研究可加深人们对幸福的体验。这种幸福就是古希腊哲学家所说的‘由理性支配的积极生活所带来的幸福。”处在一个地方所得的幸福感和同一个地方联系起来的幸福感似乎是短暂的，只有旅行本身才能抵达圆满，毕竟旅行仍然能够表达出紧张工作和辛苦谋生之外的另一种意义。而本然的距离与欲望使得南迦巴瓦充满的神秘，从知识与灵性的层面，更加凸显了这种意义。想到这里，更觉不虚此行了。

栏目责编：阎 安