从物、知、欲、情的关系看中国古代美学的理论根基

2015-06-09赵玉

济南大学学报（社会科学版） 2015年2期

关键词：淮南子礼记美学

赵玉

(济南大学文学院，山东济南250022)

从物、知、欲、情的关系看中国古代美学的理论根基

赵玉

(济南大学文学院，山东济南250022)

长期以来关于中国古代美学的研究通常沿着两条路径进行，它们分别以“美”和“艺术”为核心，并于中国古代典籍中寻找相关文献进行分析和阐发。由于美学之为“美学”的根本因素并非“美”和“艺术”而是“感知”和“情感”(或感知活动的情感的体验)，这种研究虽然成绩斐然，却遮蔽了一个根本问题，即中国古代美学之所以被称为“美学”的理论依据。在中国古代典籍中，情感来源于“性”之动，具体又分为两种渠道:一种是“物—知(智)—情”，另一种则是“物—欲—情”，二者都必须以人对物的当下感知为基础，都是来自感知活动的情感体验，因此都符合美学学科的基本定位，也因此都可为中国古代美学提供坚实的理论根基。

物;知;欲;情;中国古代美学

在当今的学术语境下思考“中国古代何以会有美学”这样的问题无疑会显得多此一举，因为在绝大多数学者看来，这已然成了无可争议的学术事实。但笔者认为对这一问题的重新思考仍然有必要，因为这不仅是一个容易被习以为常的心理遮蔽的问题，同时也是一个非常重要的问题。它涉及到中国古代美学的根本依据，这种依据实际上是我们从美学角度处理中国古代典籍资料的基本标准。就现有对中国古代美学思想的研究成果看，学者们通常沿着两条研究路径进行:一条路径是以“美”及“美感”为立足点，于中国古代典籍中寻找相应的字句段落进行分析、概括;另一条路径是以“艺术”为立足点，对中国古代的艺术观点，或者对后世艺术观念产生重大影响的哲学观点进行分析、概括。必须承认这样的研究具有很大价值，但也不能否认，这种研究实际上掩盖了一个根本问题，即中国古代美学从学科意义上之所以被称为“美学”的根本依据究竟是什么?为了更好地回答这一问题，我们需要首先回到美学学科的基本定位上来。

鲍姆加登最初建立美学这一学科时实际上本着两个初衷:一是要弥补专门研究“感性事物”的学科缺失;二是要弥补专门研究“情感”的学科缺失。于是他在希腊文aisthésis(具有感情、感觉、感性和认识等意义)的基础上创造了拉丁词语Aesthetica，在1750年出版的《美学》专著中，他称“Aesthetica(美学)作为自由艺术的理论、低级认识论，美的思维的艺术和与理性类似的思维的艺术是感性认识的科学”［1］(P13)。因此如许多学者所言，鲍姆加登所谓的“美学”其实应该是以“感知”和“情感”为核心的“感性学”，这是美学学科在设立之初的基本定位。关于这一点，笔者在《美学:感性学还是理性学?》以及《走出美学与否定美学的困惑——对话当代环境美学家阿诺德·柏林特》两篇文章中都有论述，此处不再赘言。①具体见《美学:感性学还是理性学?》，《美学》第3卷，2010年2月;《走出美学与否定美学的困惑——对话当代环境美学家阿诺德·柏林特》，《学术月刊》，2011年第4期。

需要指出的是，鲍姆加登本人对美学的界定和论述的确有其模糊之处。一方面，在他给美学的定义中，“美”和“艺术”确实在其中占据重要位置。从这一意义而言，学者们在中国古代美学研究中选取以“美”和“艺术”为核心的两条研究路径有其充分的依据。另一方面，鲍姆加登对“感知”与“情感”究竟存在什么样的关系似乎也并无明确意识。他称“美的思维”要做的就是“通过感官和理性的类似物以细腻的感情去感受这些事物”［1］(P43)。这似乎意味着美学的对象就是伴随着细腻情感的感知。此外，结合他明确界定的“美学的对象是感性认识的完善”［1］(P18)等观点来看，在“感知”与“情感”之间他似乎更偏重于前者，他甚至使美学沦为了低级阶段的认识论。其后的康德对此进行了纠正，在指出“感知”与“情感”密切相关的基础上，康德突出了“情感”在美学中的重要地位。［2］这一点被后来的许多学者所继承。

如果将美学学科界定方面的诸种观点做一下综合，并结合心理学方面的新近成果，笔者认为可以将美学的核心对象大体界定为感知活动的情感体验。从现实角度看，二者密不可分，它们既相互依赖又互相影响，分别代表着同一过程的两个层面。从学理角度看，二者之间又可各有偏重，以“感知”为目的的研究属于认识论，以“情感”为目的的研究则属于美学。因此从美学角度看，“感知”是审美活动的必要条件，“情感”满足则是审美活动的追求目标。但二者在审美活动中缺一不可，它们都产生于人与外物相交的一刹那，代表着人与周围事物或环境的整一性和一体性。

立足美学学科的这一基本定位就不难发现，决定中国古代文化中有无“美学”的根本因素并非“美”和“艺术”，而是“感知”和“情感”。当然那些与“美”和“艺术”有关的论述的确属于美学的研究范围，但若仅仅从“美”和“艺术”的角度进行分析，则有可能会使中国古代美学思想的精髓遭到遗漏。这意味着，除了以“美”和“艺术”为立足点的两条研究路径之外，我们对中国古代美学的研究还有第三条路径可走，那就是以“感知”和“情感”为立足点、以感知活动的情感体验为核心对象进行研究。本文的主要目的则是探讨这一研究路径的可行性和必要性，即从美学学科的基本定位出发，重新回到中国古代典籍中，发掘那些与此相关的论述进行分析和研究，寻找中国古代美学之所以能被称为“美学”的理论根基。

一

为了便于问题的考察，让我们先从美学定位的核心词之一“情感”开始。在中国古代文献、特别是先秦时期的传世文献中，并不存在现代名词意义上的“情感”或者“感情”一词，大量存在的只是“情”字。目前学界对于先秦传世文献中的“情”字究竟该如何理解众说纷纭。李天虹认为传世先秦文献中的“情”主要有五种用法:一是“情实”，即事物之实或事物的实际情况;二是“质实”，即本质之实或事物的本质;三是内心之实，即真心、真诚;四是情感;五是情欲。［3］郭卫华基本上遵从了李先生的观点，只不过把前者所谓的“情实”义和“真心、真诚”义合而为一，统称为“情实”。［4］黄意明则概括为“情实”(即实际情况)、“真情”(即真诚、真实的情感)、“人情”“情感”等。［5］欧阳祯人将先秦儒家的“情”范畴概括为四个意项:质实、情实、情理、情感。［6］(P90)张金梅在对李天虹、欧阳祯人的观点进行反思的基础上，又提出自己的划分方式，即形上义和形下义，前者指人或物的自然本性，与“性”相对;后者又可分为两类:一类是主观的，指内心之实，另一类是客观的，指事物之实。［7］郭振香对先秦儒家典籍中“情”字的含义也做过详细辨析，大体可概括为五种解释:一是事物之本真情状(与伪相对)或实际内容(与名相对);二是真诚坦率、忠诚正直之心(与欺诬诈伪相对);三是内在本质(与表面现象相对);四是内心情感;五是自然而然、不事而能的心理意欲与行为趋向。［8］何善蒙则从历时的角度将“情”之含义在先秦的演变分成了三个阶段:一是上古时期，以《尚书》《诗经》为代表，主要作事物的实情解释;二是春秋时期，以《管子》《论语》《左传》《国语》等为代表，除了表达客观的事实之外，开始出现作为人内心的真和实的解释，具有真心、真诚的含义;三是战国时期，以《性自命出》《礼记》《荀子》《庄子》为代表，真正以“情感”的含义出现。［9］(P17-18)

以上诸位学者的具体表述虽有不同，却也大同小异。大体而言可概括为五种内涵:一是事物的本质;二是事物之实;三是内心之实，即人的真心、真诚;四是情感，即喜、怒、哀、惧等;五是情欲。除了前两个义项即“事物的本质”和“事物之实”外，其他三项均与人的心理密切相关，而且均与我们现在所谓的“情感”密不可分。

首先，“内心之实”虽然不能等同于情感，却包含着情感，多数学者都已对此作过论述，如李天虹就曾经指出，儒家典籍中许多“情”“既指真心，又指真情;可谓诚中有情(感情)，情(感情)中有诚，二者密不可分”;它“根源于人之天性，诚实、质朴，同时又以情感为主要内涵”。［3］郭卫华、何善蒙也明确指出，“情”字的“内在之真心、真诚”义虽然不是完全意义上的情感，但已经蕴含了“情感”义。①郭卫华:《先秦时期的“情”义辨析》，《学术论坛》2007年第12期;何善蒙:《魏晋情论》，北京:光明日报出版社2007年版，第18页。

其次，学者们提到的“情欲”义实际上是指直接建立在人的本能欲求基础之上的情感表现。这从他们给出的例句如“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也”(《荀子·王霸》)，以及“何谓人情?喜怒哀惧爱恶欲，七者，弗学而能”(《礼记·礼运》)便可看出。

以上学者对“情”字的含义分析偏于儒家文献较多，其实“情”字在道家典籍中出现的频率也非常高，除了在《老子》中未见之外，《庄子》中出现62次;《淮南子》中出现123次;《列子》24次，《吕氏春秋》87次，《文子》40次，《鹖冠子》26次，《抱朴子》2次(均无情感义)。其具体内涵也基本上限于上面提到的五个义项，但总体上以“事物之实”和“事物本质”来解的用法相对较少，而以“内心之实”“情感”和“情欲”三个义项出现的次数却占绝对优势。如“内心之实”义:“致命尽情，天地乐而万物销亡”(《庄子·天地》);“圣人者，达于情而遂于命也”(《庄子·天运》);“外与物化，而内不失其情”(《淮南子·原道训》);“圣人在上，民迁而化，情以先之也。动于上不应于下者，情与令殊也”(《淮南子·缪称训》)。“情感”义如:“性情不离，安用礼乐”(《庄子·马蹄》);“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身”(《庄子·德充符》);“五情好恶，古犹今也”(《列子·杨朱》);“理好憎之情，和喜怒之节”(《淮南子·氾论训》)。“情欲”义如:“人之情，目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈”(《庄子·盗跖》);“夫人之所受于天者，耳目之于声色也，口鼻之于芳臭也，肌肤之于寒燠，其情一也”(《淮南子·俶真训》);“人有衣食之情，而物弗能足也。故群居杂处，分不均，求不澹，则争”(《淮南子·兵略训》)。

道家文献中“情”字的这三个义项同样都与人的心理和情感密切相关。首先，“情”字的“内心之实”义既是指人类内心的真心、真诚，同时也强调人的真情实感，这从《庄子》中对“真”的解释可以明确看出。《庄子·渔父》称:“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，所以贵真也。”而郭庆藩的解释则对这种关联作了进一步彰显:“夫真者不伪，精者不杂，诚者不矫，故矫情伪性者不能动人也。”［10］(P1031-1032)其次，“情”字的“情欲”义也同样包含着情感，只不过这是一种直接建立在人的本能欲求基础之上的情感。这从“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内”(《庄子·天下》)以及“天生人而使有贪有欲。欲有情，情有节。圣人修节以止欲，故不过行其情也。故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也”(《吕氏春秋·仲春纪·情欲》)可以看出。

当然，文中所分析的中国古代典籍中关于情感的论述还仅仅止于那些直接以“情”字面貌出现的具体事例。除此之外还存在许多虽未直接提及“情”字、实际上却仍属于情感问题的相关论述，此处不再详细展开。

这样说来，中国古代典籍中存在大量关于情感的论述是不容置疑的事实。但仅仅依靠这一事实还不足以为中国古代美学提供坚实的理论根基，因为美学要研究的不只是情感，而是感知活动中的情感。因此，我们还需要进一步考察，中国古代文献中的“情”是否来自当下而直接的“感知”活动，这就涉及到“情”的来源及发生。

中国古代文献中关于“情”之本源及发生问题的论述，比较典型的一例出现于《淮南子·齐俗训》:“且喜怒哀乐，有感而自然者也。”也就是说，人类的喜怒哀乐之情并非先天具有的、内在于人心之中的现成存在物，而是因感而生。至于因感于什么而生，《淮南子·原道训》篇里给出了答案:

人生而静，天之性也;感而后动，性之害也;物至而神应，知之动也;知与物接，而好憎生焉。好憎成形，而知诱于外，不能反己，而天理灭矣。故达于道者，不以人易天，外与物化，而内不失其情，至无而供其求，时骋而要其宿。

此外，基本相同的话语在《文子》和《礼记》中都出现过，分别如下:

人生而静，天之性也，感物而动，性之欲也，物至而应，智之动也;智与物接，而好憎生焉;好憎成形，而智出于外，不能反己，而天理灭矣。是故圣人不以人易天，外与物化而内不失情，故通于道者，反于清静;究于物者，终于无为。(《文子·道原》)

人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。(《礼记·乐记》)

以上三段文字虽极其类似，却也存在细微差别。首先，《淮南子》中的“知与物接，而好憎生焉”在《文子》中则为“智与物接，而好憎生焉”，到了《礼记》中则又变为“物至知知，然后好恶形焉”。此处所谓的“好憎”或“好恶”，显然是代指“情”，而此处所谓的“智”和“知”则主要是指人的感知能力。也就是说，人类的好憎之情是由于“物至知知”“知(智)与物接”的结果。结合上面提到的“喜怒哀乐，有感而自然者也”以及《礼记·乐记》中所谓的“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉”，此处三段文字的根本之意便一目了然，那就是，情感的产生源于外物的刺激，并且以人的内心感知为基础，以图示表示便为:物—知(智)—情。

其次，《淮南子》中的“性之害”在《文子》和《礼记》中均被称为“性之欲”。关于“性之害”以及“性之欲”的解释，学界历来有不同说法。俞樾在解释《淮南子》中的“性之害”时称，“害”乃“容”字之误，并指出《礼记·乐记》中的“欲”字也同样是“容”字之误，本意应作“动”字解。何宁亦主张“害”“欲”都应作“容”字讲，但认为作“动”字解不妥，更恰切的理解应为“表象”之意，是性为外物所感而有所动作的外在显现。［11］(P24)汤一介则认为《礼记·乐记》中的“性之欲”并不存在字误，他引汉代董仲舒在答武帝策问中所言“情者，人之欲也”以及陈立《白虎通疏证》中“性之欲，情也”的说法，证明《礼记·乐记》中的“欲”实际上是“情”。［12］笔者认为，俞樾、何宁将“性之害”与“性之欲”解为“性之容”更为妥当。但前者将“容”解释为“动”似乎不妥，因为前句已有“感而后动”(或“感于物而动”)之说，后句再理解为“动”显然有语意重复之嫌;后者将“容”解释为“表象”有其道理却多少有些语焉不详。

那么，此处所谓的“性”之“表象”究竟又指什么呢?在笔者看来既指“情”也指“欲”。一方面，此处的“性之容”可以代指“情”，即我们现在所谓的情感，它是“性”感于物而后动的外在显现。《性自命出》中所谓的“情生于性”“喜怒哀悲之气，性也，及其见于外，则物取之也”(简二)以及《礼记·乐记》中的“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉”便可作为最好的例证。此外，《中庸》中也有“喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和”的说法，对此朱熹的解释是:“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也。”(《中庸集注》)而且已有学者从字源学角度考察得出，“情”字从“青”引申而来，“性”则从“生”而来，“青”与“生”皆与草木有关，“生”以草木出土上来象征生意，“青”为草木旺盛之色，是生命力的象征，也即“生”的外在显现。与此相应，“情”便可视为“性”的外在显现。①学者张杰、黄意明都持此种观点，其具体观点可参见张杰《先秦儒家性情思想研究》，武汉:武汉大学2003年博士论文，第54-58页;黄意明《道始于情:先秦儒家情感论》，上海:上海交通大学出版社，2009年版，第34-35页。如果这种解释可行，那情感的产生路径以及“情”与“性”的关系便可大体概括为:物—性—情，即性触物而动，从而外显为情。

另一方面，此处的“性之容”也可以代指“欲”，即人的贪欲或者欲望。郭店楚简《语丛二》中除了明确提到“情生于性”，同时也明确提到过“欲生于性”。［13］(P169)而且，《申鉴杂言篇》中也有“凡情欲心志者，皆性动之别名也”［14］(P27注八)的说法。这便意味着，“欲”同“情”一样，也可被视为“性动”的外在表现。这也正好可以说明，为什么“性之容”在《文子》和《礼记》中皆被写作“性之可能性较小，更合理的推测或许是根据内容和意义的理解加以补篡的结果。如果这种解释同样可行，那“性”“情”“欲”三者的关系则可用图示表示为:

汤一介先生对“性之欲”的解释以及对情欲关系的辨析似乎也能给我们带来一些有益的启发。以“情”释“欲”无疑揭示出了二者之间复杂而又密切的错综关系。

一种情况是，“欲”被视为“情”的一种，从而成为一种具体的情感形式。如:

何谓人情?喜怒哀惧爱恶欲，七者，弗学而能。(《礼记·礼运》)

恶欲喜怒哀乐六者，累德也。(《庄子·庚桑楚》)

恶欲喜怒哀乐，六者累德者也。(《吕氏春秋·似顺论》)

以上三例中，“欲”都被视为“情”的一种，且都与“恶”对举。先秦传世文献中与此相似的例子还有:

民有好恶、喜怒、哀乐，行于六气。(《左传·昭公二十五年》)

故曰，悲乐者，德之邪;喜怒者，道之过;好恶者，德之失。(《庄子·刻意》)

性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。(《荀子·正名》)

夫悲乐者，德之邪也;而喜怒者，道之过也;好憎者，心之暴也。(《淮南子·精神训》)

以上四例中，与“恶”对举的不再是“欲”而是“好”，结合前面的三例便不难推定，被视为“情”之一种的“欲”实为“好”，即“喜好”之意。

另一种情况是，“欲”被混同为“情”，主要出现在汉代以后，代表的例子为:

人欲之谓情，情非制度不节。(董仲舒《举贤良对策》)

情生于阴，欲以时念也。性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。(《白虎通义·性情》引《钩命决》)

第三种情况是，“欲”被视为与“情”密切相关、却又有本质区别的另一种心理状态，即欲望或贪欲。《说文解字》对欲的解释便是:“欲，贪欲也，从欠，谷声。”代表性的例子如:

不见可欲，使心不乱。(《老子》第3章)

见素抱朴，少私寡欲。(《老子》第19章)

其耆欲深者，其天机浅。(《庄子·大宗师》)

嗜欲者，性之累也。(《淮南子·原道训》)

目好色，耳好声，口好味，接而说之，不知利害，嗜欲也。(《淮南子·齐俗训》)

目好色，耳好声，鼻好香，口好味，合而说之，不离利害嗜欲也。(《文子·符言》)

天生人而使有贪有欲。(《吕氏春秋·仲春纪·情欲》)

所谓全生者，六欲皆得其宜也。(《吕氏春秋·仲春纪·贵生》)

从上面的例子看，此处的“欲”主要指耳、目、口、鼻四类感官欲望。《吕氏春秋》提到了六类，即所谓的“六欲”，汉代高诱注为:“六欲，生、死、耳、目、口、鼻。”但不论是四类还是六类，“欲”指的主要都是与生存本能密切相关的生理欲望。

“欲”字的以上三种情况虽然有所区别却相去不远。按照通常的心理，人对物的喜好之情会激起他获取的欲望，欲望的满足则会带来相应的情感反应，而这种情感反过来又会激起更多、更大的欲望。欲望与喜好有时会相互包含，因此《礼记·礼运》中说:“饮食男女，人之大欲存焉;死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。”其中之“欲”便既有“欲望”意，又有“喜好”意。欲望与喜好有时又会相互促进，因此不论道家还是儒家都主张对“欲”进行限制，以避免其导致“生而静”的“性”的丧失。汉代以后之所以将“欲”与“情”混同起来，其主要原因或许就在于二者的密切关联。

那么，作为生理欲望或贪欲解的“欲”与“情”的关系又究竟如何呢?《吕氏春秋·仲春纪·情欲》对此作了说明:

天生人而使有贪有欲。欲有情，情有节。

圣人修节以止欲，故不过行其情也。故耳之

欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。

也就是说，“欲”是人与生俱来的本能欲望，这种欲望会产生情感，而情感是需要节制的。至于欲望何以能够产生情感，此处也有所涉及，即来自“五声”“五色”“五味”对耳、目、口的满足。换句话说，情感的产生是“嗜欲连于物”(《淮南子·俶真训》)的结果。由此一来，情感的另一产生路径便可用图示表示为:物—欲—情。

除此之外，《荀子·正名》中还提出了“欲”与“情”之间的另一种关系，即“欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也”。也就是说，“欲”是“情之应(物)”的结果，也即前面所说的人对物的喜好之情会激发欲望。由于这一观点与主题关涉不大，此处不再赘述。

如果把上面关于情感产生的两条路径，以及“性”与“知”“情”“欲”的关系用图示加以整合，便可呈现为以下面貌:

从“性”与“知”“情”“欲”的关系看，“性”指人的天性，即《淮南子·缪称训》所谓的“所受于天也”以及《吕氏春秋·荡兵》所谓的“非人之所能为也”。其基本特征则表现为清、静、平，即《淮南子·人间训》所谓的“清净恬愉，人之性也”。“知”是指人天性具备的认知能力，属于“性”的成分之一，即《荀子·解蔽》所谓的“人生而有知”“今人之性，目可以见，耳可以听”以及《礼记·乐记》所谓的“民有血气心知之性”的说法。“情”与“欲”如前所述，则属于“性”感物而动之后的外在表现。简言之，“知”“情”“欲”均源于“性”。

从情感产生的路径看，情感的产生来源于“性”之动，具体而言又可分为两种:一种是“知(智)与物接”，即人的认知能力与物相交的结果，另一种是“嗜欲连于物”，即人的喜好或欲求与物相交的结果。但不论前者还是后者，无疑都必须以人对物的当下感知为基础。郭真香曾经指出荀子所谓的“性”包含着两个层面:“一是人的天然的感觉与认知的能力，一是建立在自然感官能力基础上的身心欲望。”［15］(P121)这或许可以视为感知基础的一个佐证。

在西方美学中，学者们对由“物—欲—情”这一路径而来的情感体验在不同时期持不同态度，在以康德为代表的传统美学观念中，这一类情感往往被贬低为生理快感从而被排除在美学研究之外;在以阿诺德·柏林特、舒斯特曼等为代表的当代美学观念中，这类情感又重新被划归到美学研究范围之中。与此相比，中国古代美学的总体态度大体可以概括为，轻视来自“物—欲—情”的情感体验，而重视来自“物—知—情”的情感体验，但同时又对前者采取一种限制性的肯定。因此，在对待来自“物—欲—情”的情感体验上，它既不像康德美学那样彻底排斥，也不像柏林特美学那样完全肯定。但不论是来自“物—欲—情”，还是来自“物—知—情”，它们都属于来自感知活动的情感体验，因此都符合美学的基本定位，也因此都可为中国古代美学提供坚实的理论根基。也同时提醒我们，以“感知”和“情感”为核心及立足点的研究作为中国古代美学研究的第三条路径不仅可行而且必要。

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