西汉初年的合法性危机是如何解决的

合法性是一个重要的政治学概念，一般而言，政治合法性是指拥有并行使某种政治权力的正当性依据，按照冯友兰先生的说法，就是“每一种政治或社会，必需要一种政治或社会哲学以为其存在之理论的根据”，“在政权转移之际，新得政权者之所以得政权，在理论上必有所说明。”任何政权都要面对并回答合法性问题，否则就难以服众巩固权力，因此任何一个政权都会建构它的合法性思想体系，作为其统治的意识形态基础。

中国历史上有两次比较大的合法性危机，一次是西汉初年，另一次是清雍正年间曾静案引发的夷夏之辨。

西汉之前的政治均为世袭的贵族政治，其合法性在于“积德累善十余世”的封建世袭。但这样的合法性西汉政权是不具备的，因为刘邦出身平民，不要说世袭，父母连名字都没有，史书上只称“太公”、“刘媪”。所以重建政治合法性成为西汉初年统治者的重要思想任务。

我们都知道汉初统治者宗奉黄老刑名之术，刑名即法家，即所谓“汉承秦制”；黄老之术即为先秦道家，对汉初信奉道家，人們一般认为是连年战乱，统治者无为而治、休养生息。这样的分析或许符合政策层面的历史实情，却忽略了思想方面的历史内涵。朱维铮先生曾说汉文帝好黄老之术只是为了掩饰好刑名之言，而窦太后“那样爱好《老子》一书，貌似恪守曹参以来的传统治术，其实是因为它的某些说教符合自己由卑弱地位爬到权力顶峰的经验。”朱先生的分析十分精当，只是这样的经验似乎并不局限于窦太后一人，实由西汉初年的统治者所共同具有：高祖起于闾巷，萧何为吏掾，曹参狱掾，其他贩夫走卒，不一而足，无不“由卑弱地位爬到权力顶峰”。一方面当时社会情势需要休养生息、免生骚扰，一方面能够很好地赋予汉初布衣君相由卑弱至权力顶峰的合理性，黄老之术遂至于大行———也就是说，黄老之术即为汉初统治者为自己寻找到的政治合法性依据。

但从思想内容看，这种合法性相当脆弱，不足以奠定坚实的思想基础从而支撑日益强大的帝国统治，为什么呢？黄老强调的是弱、柔、虚、无等等，而统治者要求的是君权独尊，而且事实上已经独尊了，还以柔弱胜刚强那一套来解释权力的正当性是相当没有力度的。因此才有后来汉武帝的举贤良对策，从现在的眼光来看，汉武帝此举实际上就包含了重建政治合法性的号召：“三代受命，其符安在？”

这个任务被以董仲舒为代表的公羊学家完成了，他的典型表述是：“明易姓，非继人，通以己受之于天也。”这就非常清楚了：改朝换代获得权力，不是从前人那里继承而来，而是受命于天。凭什么是你受命于天呢？因为你具有最高的道德：“德侔天地者称皇帝，天佑而子之，号称天子。”这种道德是一种什么样的道德呢？就是我们熟悉的“为民”：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也，故其德足以安乐民者，天予之。”通过这样的“受命于天”而非“继人”，就很好地解决了缺乏世袭资格的刘邦政权的合法性危机。

这种思想固然很好地说明了刘邦获得政权的理由，却也包含了另外一层逻辑，那就是当人主失德的时候必须要去位。如何见出人主失德呢？就是所谓的灾异，灾就是我们现在所说的天灾人祸，异则是异象，比如六月飞雪之类。有了这些，表明人主失德受到了上天的遣告，他必须要让位，即所谓“虽有继体守文之君，不害圣人之受命”———后来董仲舒的学生眭弘以此劝说汉昭帝退位，结果被以大逆不道罪名处死。

就具体思想结构而言，天、帝王（圣人、人君）、民三者构成了中国传统政治合法性的核心内容，它们之间的关系恰如董仲舒所说：“能常若是者谓之天德，行天德者谓之圣人；为人主者，居至德之位，操生杀之势，以变化民；民之从主也，如草木之应四时也。”维系天、圣人、民三者之间关系的纽带则是以“为民”为其主要内容的政治道德，而这样的政治道德也因此成为中国传统政治合法性依据的核心要素，以德治国也成为中国传统政治的主要特质。这样的一种君权独尊的政治格局及其合法性思想体系在汉代建立以后，一直贯穿中国传统社会，没有任何变化：“汉代把一个长达两千年基本上保持原状的帝国理想和概念传给了中国。”（《剑桥中国秦汉史》）这个帝国理想和概念就是以“为民”的道德作为君权独尊的政治的合法性依据的中国皇权政治传统。

（曾德雄）