器物之用

罗兰

[摘要]  当代学界对器物与物品的研究，总易建立在主体与客体、理性与感性的二分之上，从而或将器物视为社会关系或社会性的反映，或将物抽离于语境来研究。这也使得当代博物馆的建立与陈列中，器物被去除其灵性与意义，器物与其制造者、使用者、消费者，甚至博物馆参观者之间的生动联系被割裂，而成为死气沉沉之物。本文引入拉图尔的“事实拜物教”（factishism）一词，并不再局限于仅从器物的制造角度来看物，而是重新探讨器物之灵性，即器物何以通过仪式等方式而被激活，从而获得一种自主性。这样一种视角，也是对破除欧洲中心主义器物研究的有力反思。

[关键词]  器物;物质性;博物馆;事实拜物教;物之神性

中图分类号：C912.4    文献标识码：A

文章编号：  1674-9391（2015）05-0001-06

基金项目：  本文系国家外国专家局2014年度外国文教专家项目“博物馆与物质文化研究：中欧经验比较”（项目编号：2014-067）、西南民族大学民族学学科建设项目（项目编号：xwd-s0304）的阶段性研究成果。

首先要说，在这里，我有意使用“器物”（artifact）和 “物品”（object）这两个词，而没有用“东西”（thing）和“物性”（thingness），是想强调器物的制造与装置过程的艺术要素，以及强调事实/器物（facts /objects）是这个过程的结果/实现（outcomes/realities）。布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）曾将“拜物”（fetish）和 “事实”（fact）两个词优雅地组合成了一个新词“事实拜物教”（factishism）①，我将借用这个概念。我的关注点也与阿多诺（Theodore Adorno）对“物品”一词的讨论相近，认为这一概念总被消极地当作去语境化的物品（decontextualized object）。我们来看阿多诺《棱镜》（Prisms）中“瓦莱里·普鲁斯特·博物馆”（Valery Proust Museum）一文的开篇：

在德语中，museal（即“博物馆似的”）有着一种令人不快的意味。它描述的是这样一种物品：观察者与物品之间再无生动联系，并且物品正步入死亡。它们之所以得以保存，更多是出于对其历史的尊重，而不仅仅为现时的需要。博物馆（museums）和陵墓（mausoleum）的关联远甚于音形上的相似。事实上，博物馆就是艺术作品的家墓。

所幸，在稍后的下文中他继续写道：

当然，仅仅是对这一负面的情况有所认识是不够的。对待这样的知识上的争论需要更具体的论述。[1]（P.173-187）

在此，我期望能给出一个寻回去语境化物品的价值的论述。

在我的思考里，还有考古学界的一个对话。蒂姆·英戈尔德（Tim Ingold）重申了“物质”（material）的重要性，他批评伦敦大学学院（UCL）的物质文化研究是在把物质化约为社会关系或者社会性（sociality）。出人意料的是，英戈尔德非常推崇亨利·霍奇斯（Henry Hodges）。我在学生时代就读过霍奇斯的《器物》（Artifacts）[2]一书，该书通篇描述器物的制作过程。这书实在无聊透顶，因为他的描述是抽离于特定的语境且不关心差异的，从而将技艺变成了普泛的技术“科学”。英戈尔德引发了激烈的讨论，他也成了考古学界的英雄。他强调物品/物质本身具有独立于人的意图的自主性（autonomy）。而丹尼尔·米勒（Daniel Miller）在对英戈尔德的回应中，称英戈尔德是尚古主义者（primitivism），是想将世界自然化，仿佛人们都生活在一种自给自足的自然过程中，所有的制作和生产都是为了自己而进行。米勒进一步指出，我们并非生活在石器时代（Stone Age），而是生活在“塑造时代”（Plastic Age），我们面对的是一个充满“制成品”的物质世界，并且我们对物质的分配是通过消费而实现的。

但是“制成品”是一直就存在的，我们出生时就进入一个维尼科特式（Winnicottian）的既有的物质世界：物不停流转，有好有坏。所以人与物的遭遇并非原始主义式的。不过这或许说明，在各种关于物的偏见的裂缝之中，或可有重要的发现。

在阿多诺看来，博物馆似的物品是去语境化的，它被从生活的语境中抽离了出来，成了死气沉沉之物;而在英戈尔德看来，器物本就是去语境化的，而且应当将之重新嵌入于制造自我的物质过程/物质属性之中;至于米勒则强调用某种社会的观念（塑造时代而非过去的自然化的石器时代）来描述人如何与物质属性交汇。除了以上这两种极端的观点，其他人还做了许多补充，或质疑物品的价值被降低到了满足人的意图，或提出社会性和物质性之间是一种辩证关系，或者认为作为财产的物质及其制作过程有自主性，能形塑个人及其与他人的社会关系。

我认为阿多诺更为准确地指出了人们对博物馆似的物品（而非博物馆）变得死气沉沉的恐惧。人们恐惧的不仅是博物馆里布满灰尘的藏品，也包括放在阁楼里被遗忘的物品，被捐给慈善机构的或者扔掉的东西，更不用说死人留下的衣物和个人财物。要探究这种恐惧的由来，我认为需要放在欧洲基督教历史的背景下来讨论，尤其是关于圣髑（relics）的问题。

从字面来说，圣髑指的是圣人身体的遗存（remains）。圣奥古斯丁（St Augustine）最先用了Reliquiae这个词，以保护圣人的身体免遭异教徒亵渎。对圣髑的崇拜是中世纪对神圣的理解最明晰的表现。圣髑带有特殊的能量，不会随圣人的死亡而磨灭。中世纪晚期的圣髑被密藏，只在特殊的节日向信众展示。最珍贵的圣髑会被保存在无色水晶中（《诗篇》中说如此观看圣髑也是一种特殊见到上帝的方式）。信众能够看到圣髑从圣骨匣中发射出的特殊的能量。成千上万的圣骨匣在宗教改革中被销毁，尤其是在南欧天主教的反宗教改革运动中被销毁，以让天主教徒们重新关注到耶稣的身体和弥撒上来。

新教的毁坏圣像运动否认圣像与圣髑中有任何神圣性存在，只在由牧师举行的弥撒仪式中，认可天主教所主张的在弥撒中能与上帝相遇这一点。但是这两个运动（宗教改革运动与反宗教改革运动）都否认圣髑——圣骨、布缕、指甲和头发等等——有特殊的力量，尤其反对与遗物的身体接触——触摸、亲吻、穿戴——能够使人通灵的说法。然而，尽管在1520到1650年间的欧洲，有成千上万的圣髑被毁掉，但这并不意味着圣髑就失去了其无可取代的特性。在某种程度上，圣髑转入了地下，以私人与隐秘的方式留存。所以今天，你可以在Ebay网站上购买你自己的圣髑，修建你自己的神龛。但是对圣髑的压制同时也伴随着物品收藏神圣化的潮流。

16与17世纪，当西班牙和葡萄牙正经历着销毁圣髑之时，葡萄牙的殖民者面对西非海岸的偶像崇拜，同样进行了大规模的偶像销毁。而在圣髑被毁或隐匿之时，博物馆的雏形：“好奇的橱柜”（Cabinets of Curiosity）首先在意大利和西班牙，然后在法国和德国南部出现。这绝对不是巧合。基督教的传统认为将物品隔离与隐匿才能使得物品在被观看时释放出其力量，这如莫斯（M. Mauss）延续弗雷泽（James Frazer）的理论时所说，是一种混杂了相似率与接触率的巫术行为。[3]

拉图尔区分了事实（fact）与崇拜（fetish），并将二者重新整合，以“事实拜物教”这一概念来说明对现代拜物教形态。他指出，“我们·现代人”（WE Moderns）表面上区分了主体与客体、事物与表征，但其实又悄悄地将它们重新整合。我认为欧洲“博物馆的诞生”就是这种暗地里将主体与客体重新结合的一部分。博物馆绝非对偶像毁灭之前时代的一种怀念式的集体记忆，也就是说，并非有一种蛰伏的反拜物冲动在将圣髑/偶像化约为“精美物品”（fairy objects）或转化为新时代宗教（new age religion）。博物馆本身构建了主体与客体、事物与表征的分离，但同时却要掩饰这种分离，掩盖抽离的/去语境化物品的展示中存在的事实拜物教/拜物教。

说句题外话，民族志博物馆与收藏在欧洲正面临着危机。危机来源于藏品归还的压力与日俱增，又因政治人物并不关心展览“其他文化”（other cultures）的价值而加剧。20世纪60年代，牛津皮特·里弗斯博物馆（Pitt Rivers Museum）的民族志馆建成，展出了大量的实物。有趣的是，博物馆被批评为是“关于他者的拜物教”，以致后来将这些物品重新语境化，转型为“世界文化”博物馆。物品与藏品被收入仓库，换以照片和影像资料来展现“他者”究竟是如何生活的。

欧洲人总指责西非与其他地方的“拜物”是一种心智的痼疾，这种指责实际上发自于欧洲深层的神学创世起源观。“非洲人”怎么能一边说那些器物是自己亲手制作的，一面又声称那些器物是神明或是具神性的呢？

你不能同时说你自己制作出了你所崇拜的东西，而同时声称它们真的有神性。你只能二选一，除非你没脑子，不知道其中的自相矛盾之处，也未察觉自己的偶像崇拜之罪。[4]（P.3）

拜物教（fetishism）一词是从葡萄牙语形容词fetico演化出来的，而fetico又是由动词feito（意为“制作、制造”）而来。这表明了存在于欧洲人观念中的模糊之处，他们总认为只有异教徒才会在夜晚制造塑像、玩偶与偶像，而在清晨又相信它们是自己诞生的，因此值得信仰。数以千计的这样的拜物教物件在西非海岸被毁掉，更多的则被当成玩偶而安全地收集成为博物馆物品。这正是事实拜物教在暗地里实现的主体与客体的重新整合。16世纪到18世纪，从塞拉利昂（Sierra Leone）到贝宁（Benin），成千上万这样的人物面具被欧洲人视为“异教物品”（pagan objects）而毁损。直到今天，这种销毁仍然在继续，且是五旬节派（the Pentecostal）和伊斯兰教打击“异教”的方式之一。在立体主义创始者毕加索（Picasso）、布拉克（Braque）和阿波利奈尔（Apollinaire）把这些非洲面具抬高到原始主义的高度之时，这些面具已经成为了非洲艺术最重要的符号。巴塔耶（Georges Bataille）援引弗洛伊德（Sigmund Freud）关于怪异之物的论述，认为这些对面具的崇拜是一种超现实的干扰，可同时使人感到焦虑、恐惧和性冲动。

欧洲人想象着非洲人对面具的崇拜，也由此产生出极大的恐惧，认为拜物是边地与越界的特性。不过，这也催生人们去探讨物质性中能将不可见世界物质化（materializing the invisible）的特性。欧洲人在16世纪之时，便援引拜物教这一概念来界定西非海岸的雕刻物，认为这些物品有着物质能动性（material agency，即葡萄牙语的fetishao），但对这种思想的回应便已经在天主教反宗教改革运动中对圣髑力量的排斥中形成了。

一、制造与神性

拉图尔认为，拜物者是困惑的，他用自己的双手，以自己的方式制造了物品，但他弄不清他自己创造之物的力量从何而来，便认为这一力量就源于物品自身。像拉图尔所说，这里出现了一个悖论：如果你把力量从物身上拿出来，那该放在哪里呢？是放在其制造者身上，还是放在生产它的社会环境里？

反偶像崇拜者以为自己在消灭着异己，但异己者却正以更加复杂的社会大众的方式反弹。[4]（P.10）

或者以马克思所谓的商品拜物教的神秘化的形式回来：人与人之间有一个明确的关系是以物与物之间的关系为前提的。[5]（P.81-96）

所以充斥于一个无拜物（fetishless）的世界里的物是商品，而我们只能作为消费者来与之建立联系。如果从商品的拜物教的本质中去掉消费者，我们就无法揭示生产的真理。我们也就既找不到一种客观的真理，也找不到一种最终能让人们重获控制权的真理。我们只会生产出更多的异己者，更多的拜物教。

不论是拜物者还是反对拜物者，都不明了谁是行动者，谁弄错了行动的来源，谁是控制者，而谁会被排除在外，谁又会痴迷其中。拜物教的效力非但没有丧失，反而不断转化、混淆、颠倒与扰乱着信仰的来源以及使控制得以可能的那种确定性。[4]（P.10）

反对拜物教的人自以为已经打败拜物者，而我们当然不只是现代的傻子，我们有让现代拜物教获得灵验的神圣地方，即博物馆、画廊、音乐厅和旅游景点。我们闲暇之时去到这些地方，并视之为消遣，视之为一种自我提升，而非工作。

这个悖论的根源在于人总是努力将事实区分于拜物教。当然，过去对这个问题的探讨已经被归为原始领域，交给人类学和考古学了。人类学便致力于修补这种分裂，例如艺术人类学就从原始艺术开始的。

但我们需要问，博物馆、美术馆、音乐厅是如何在不给出背景知识的情况下，就能提供一种抵达作品的本真性（authenticity）的途径的呢？例如，你在听瓦格纳（Wagner）的音乐的时候根本不会想去知道他个人和他所处的社会背景，你也不会想知道毕加索是不是一个好人。那么把这些作品放回到它们的个人或社会的背景当中，岂不是背离了它们自身及其展示的意义？

那么，这是否意味着，我们应该去看物品自身，去像英戈尔德所提倡的，看它们独特的形式、颜色、质地？或者我们是否会厌倦物品的社会语境呢？这里我要从理论上对这些问题进行回答。为何人们都偏爱去除物品的语境呢？原因是否在于：器物只能被观赏，而自己不说话;音乐只能去聆听，而你听不出作曲家是如何创作它的;人们不需要知道一幅画的作者同样可以欣赏之。

在“瓦莱里·普鲁斯特·博物馆”一文中，阿多诺对比了19世纪法国诗人瓦莱里（Paul Valery）与普鲁斯特（Marcel Proust）的观点。瓦莱里批评卢浮宫是过剩艺术的仓库：

冷漠的混乱充斥着这些雕塑，他写道，每一个僵冷的雕像都旁若无人的喧嚣，这构成了多么奇怪的无序！……一幅画越是美丽，便越是鹤立其中，变得稀有且独特，杀死了它周围的其他画。[1]（P.176）

这是一种文化的保守主义的论调，让人想起尼采的《历史对于人生的利弊》 （On the Use and Abuse of History for Life）一书。尼采认为过量的历史是一种过度且对人产生压抑，需要了解的太多了，使得过去的真正价值被埋没在了细节之中。[6]对瓦莱里来说，出于对博物馆的忠诚，应当彻底摒弃博物馆所带来的巨大的混乱。因此他认为博物馆藏品的过剩成为形式的喧嚣，威胁了到了一种独特与卓越的价值。而普鲁斯特在其《追忆似水年华》（ la recherche du temps perdu）中，则认为，博物馆中过量的收藏堆砌出的混乱呈现出悲剧色彩。“他认为，博物馆中的艺术品唯有死亡才能被唤醒”[1]（P.173-187），也就是说，尽管博物馆充斥过剩的信息让每个人精疲力竭，但只有观赏者主观的注视才可能将作品的独特性从这片混乱中挑选出来。

瓦莱里与普鲁斯特都反对把艺术品还原到语境当中，且都认为艺术品应有独特性，应当把作品自身视为目的来理解和欣赏。他们的观点都折射出反宗教改革运动后遗留的圣髑中隐藏的观念：挑选出独特物品，并将之抽离，不可被凝视或触摸，由此物品的力量便超越了制造范畴。

面对西非拜物教的冲击，人类学家们很快区分了经由仪式赋予力量的物品，以免掉入后反宗教改革运动的逻辑，即认为铲除一地的圣髑会导致在另一地重新发现拜物教。

二、超越制造

欧洲殖民者和现在的五旬节派牧师谴责我们的非洲主人公们，认为非洲人自相矛盾地认为物品可由人类双手制造，与此同时其力量又能超越其起源，成为拜物教的对象。非洲人们显然并不理解自己的自相矛盾，也并不明了他们不知这一状况的缘由又能如何。我们可以猜想，其中的原因在于，物品本身被认为是有力量的，且人们可以通达这一力量。不过，这一力量并不在于瓦莱里和普鲁斯特强调的物品的审美化（aestheticisation），也不源于康德所谓的庄严（sublime）。

这里我举一些类似的例子，看在西非本土的环境下，器物是如何被制作，保存和展示的。比如说，在一个年度舞蹈中，呈现出大量艺术品，其中许多木刻人像是王权的标志。这些物品互不相同，置于神龛。每个物品都有特别的治疗与招灾的力量，也就是说，同一物品既可能去抓住巫师，也可以治疗与治愈人们。人们照料它们，也喜爱它们。[7]但为什么每个物品都有一种独特的力量呢？

那么这些东西到底是什么？为什么这些神龛总是看起来像是一堆杂乱的、缺少关联的东西——至少在整洁的欧洲思维看来是如此无序——而显然正是这种无序使得它们有特殊的力量。人们甚至会非常偶然地指认路边的石头、树木或物品，对之以崇敬之心。

人们很容易想通过创建物品、行动、名字的清单来理解这一现象，但我认为这是一个归类的陷阱。当地人认为就是要区分这些物品，则这种区分正是灵验的来源。早在20世纪30年代描述了这类崇拜的传教士保罗·格鲍尔（Paul Gebauer）也提及物件的区分以及这种区分作为力量的来源：

我们在两类人群中都看到，舞蹈面具在周期性的仪式（periodical rites）的地位，与祭祀在补偿仪式（reparation rites）的地位是一样的。[8]

三、尾声

我的论点是什么呢？我曾设问，如果让物品自主思考，让它们提出自己的分析与观点，这意味着什么？在器物向观念的流动中，激活（activation）是重要环节，这也是我的核心观点。我不会像阿多诺一般，对博物馆中去语境化的满是灰尘的物品充满同情。相反，我认为这些物品拥有它们自身内在的吸引力，一种如阿弗莱德·盖尔（Alfred Gell）所言的能够吸引和诱导的能力（除非对它们的展览方式不够恰当），使观者产生一种回应。[9]

然而，将物品放回到“活生生的语境”中会削减这种吸引力，也可能会把物放在了某种背离了其自身价值的社会意义的框架下。这种欧洲中心主义式的对展示的迷恋，体现于艺术博物馆之上，表现在诸如牛津皮特·里弗斯博物馆中的民族志收藏之中，也折射于不管瓦格纳怎么说，人们都可以在音乐厅里听他的音乐之中。这些都是在试图把单纯的感受与作品自身的合理性区分开来，通过市场、体制、资本主义把感受变成私人化的休闲和享受（我想这是阿多诺的观点，也是本雅明和拉图尔的观点）。

而在卡梅隆，或者更广大意义上的非洲的背景下，则没有这样的区分。当地人认为器物经由仪式方式而为其自身，也为人们而制造出生命，这是司空见惯的过程。也是经由仪式（是一种）更加日常（活动/接触）。人们害怕它，或喜爱它，而不像欧洲人暗自带有一种对享乐的罪恶感，也没有欧洲人那种内化的主体性。

最后，对于考古学家们，器物的自主性也是非常重要的概念，但是也要记住亨利·霍奇斯的《器物》是有史以来最无聊的书之一。

注释：

①有学者将“fetish”译为“偶像”，故将“factishism”译为“实像主义”，而译者认为，fetish译为“拜物教”更能呈现人们貌似理性之下主体与客体之混杂，故将“factishism”相应地译作“事实拜物教”。——译者注。

参考文献：

[1]Theodore Adorno.Valery Proust Museum[M]. Cambridge： MIT Press， 1981： 173-187.

[2]Henry Hodges. Artifacts： Introduction to Early Materials and Technology[M]. Bristol Classical Press， 1995.

[3]M. Mauss（with collaboration of H. Hubert）. A General Theory of Magic[M]. London ：Routledge. 2001（1902-3）.

[4]Bruno Latour.On the Modern Cult of the Factish Gods[M]. Durham： Duke Univ Press， 2010， p.3.

[5]Karl Marx.Capital：A Critique of Political Economy[M].New York： The Modern Library， 1906：81-96.

[6]Friedrich Nietzsche.On the Use and Abuse of History for Life[M]. Richer Resources Publications， 2010.

[7]V. Baeke.Water Spirits and Witchcraft： Ritual， Myths and Objects[M]. In de Heusch Luc（ed）Objects： Signs of Africa. Tervuren： Snoeck Ducaju and Zoon， 2010.

[8]Paul Gebauer. Ngam Divination in Kaka Culture[M]. Northwestern University， 1958.

[9]Alfred Gell.Art and Agency[M].Oxford： Clarendon Press， 1998.