南宋时期天竺观音信仰的流传与影响

李永斌

内容提要天竺观音即杭州上天竺寺所奉观音像，肇始于后晋，在宋室南渡后受到南宋历代帝王崇奉。天竺观音与白衣观音信仰的出现、观音菩萨女性化等问题有较大联系，同时对南宋政治、儒学、文学、民俗也有较大的影响。本文梳理了天竺观音的兴起与流传过程，并描述了其在南宋时期的社会影响。

关键词天竺观音观音信仰南宋社会白衣观音

〔中图分类号〕B949〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2015）09-0025-07

《宋史》载：“淳祐七年（1247）六月大旱，命侍从祷于天竺观音及霍山祠”，①是关于南宋王朝向神灵祈雨的记述，其中“天竺观音”是指杭州上天竺寺②所奉后晋时期的观音像。宋时诸多文献中已经将其简称为“天竺观音”，大量笔记小说中直接以此四字为分节题目。其实，天竺观音像并非从天竺（古印度）而来，也不是与观音信仰中国化过程中出现的鱼篮观音、杨枝观音等相对应的一种类型，而是在宋元明清时期极具地方化的一种观音信仰，在江浙地区颇为流行。本文将从天竺观音信仰的肇始与流变及其与南宋社会生活的关系等方面进行论述。

一、天竺观音像的缘起

1.天竺观音的雕造

天竺观音信仰的缘起，与一尊观音像的雕造有关，此像由奇木和古佛舍利组成，殊胜非凡，并有白衣大士托梦显圣的记载。据《方舆胜览》卷一载：

石晋天福间（936-943），僧道翊一夕见山间光明，往视之，得奇木，乃命匠者孔仁谦刻观音像，会僧勲从洛阳持古佛舍利来，纳之顶间，妙相具足。吴越时，忠懿王夜梦白衣仙人，求治其居。左右曰：天竺观音，白衣仙像也，乃一新道（场）。凡水旱必祷焉，至今如此。③

此事《佛祖统纪》《释氏稽古略》等皆有记载，唯《武林西湖高僧事略》稍有不同，梦见白衣仙人者为道翊而非吴越忠懿王，而且说僧勲自洛阳带来舍利为三颗，时间在天福四年（939）：

师名道翊，不知何许人。石晋天福四年，……得异木焉。……刻为观音大士像。夜梦白衣人曰：雕像已就，明日有僧自洛阳来，随身有古佛舍利，当求之。已而僧果至，如其梦求之，得舍利三颗。纳于大士顶门，自是灵异大著。吴越时，忠懿王始一新道场而奉之。④

明代刘侗《帝京景物略》载：“后汉乾祐年僧勲，

* 基金项目：国家社科基金重点项目“宋元明清时期中国汉地观音信仰研究”（14AZJ002）

① [元]脱脱：《宋史》卷130，礼志第五十五，中华书局，1977年，第2503页。

② 上天竺寺也称法喜寺，其历史源流及变迁参见赵一新编，管庭芬等著：《（杭州佛教文献丛刊）天竺山志》，杭州出版社，2007年。

③ [宋]祝穆撰，祝洙增订：《方舆胜览》卷1，施和金点校，中华书局，2010年，第16页。

④ [宋]释元敬、释元复撰：《武林西湖高僧事略》，《卍续藏》第77册，第583页上。

自洛阳奉佛舍利，安大士顶。”乾祐年间距天福四年至少九年，据此天竺观音像雕成九年后，才安奉的舍利。又清人所撰《两浙金石志》中《后晋冷求等开路记》载：

天福四年已亥岁五月二十五日开此路上山，作基址竖造观音殿。……钱王常梦白衣人求葺其居，遂建天竺观音看经院。又《十国春秋》文穆王世家……命建天竺道场，据二书所载，天竺之奉观音，始于五代。此记即兴建时开路作也。[清]阮元：《两浙金石志》卷4，浙江古籍出版社，2012年，第77页。

2015年第9期

南宋时期天竺观音信仰的流传与影响

清人所见金石碑记，对上天竺观音像和寺院建造的时间、过程记述都比较详细，可见杭州天竺观音的肇始时间当为后晋天福年间。

2.天竺观音像与白衣观音兴起的联系

佛教典籍关于白衣观音的记述较少，宋以前仅在密教典籍中可见，《顶轮王大曼荼罗灌顶仪轨》中载：

白衣观音菩萨（以莲花鬘庄严身，用宝缯角络被。右手持真多摩尼宝，左手施愿，坐莲花上。此是一切莲花族母。）[唐]弘辩集：《顶轮王大曼荼罗灌顶仪轨》，《大正藏》第19册，第328页上。

正史最早关于白衣观音的记载见《辽史》卷三十七：

兴王寺，有白衣观音像。太宗援石晋主中国，自潞州回，入幽州，幸大悲阁，指此像曰：我梦神人令送石郎为中国帝，即此也。因移木叶山，建庙，春秋告赛，尊为家神。兴军必告之，乃合符传箭于诸部。[元]脱脱：《辽史》，卷37，中华书局，1974年，第446页。

但此白衣观音像并未见其他史料记载，辽太宗尊为家神，与佛教信仰相去甚远。有关研究见刑康：《尊白衣观音为家神——谈辽朝初期的宗教信仰》，《内蒙古民族师院学报》（社会科学汉文版）1989年第3期。一般认为白衣观音信仰与北宋初年《妙音宝卷》的流行有关，其中记载白衣观音成道的故事，稍晚于天竺观音。张商英《续清凉传》载：“祈见白光三道直起，万菩萨队仗罗列。金色师子，游戏奋迅。金殿一，圆光三，圆光中现佛头，如地踊状。一菩萨骑师子一，白衣观音一，金桥三，银灯一。”[宋]张商英：《续清凉传》，《大正藏》第51册，第1131页中。其中事迹为元祐丁卯年（1087），亦晚天竺观音一百多年。关于至今可见的白衣观音造像，于君方的《观音——菩萨中国化的演变》记“最早具有明显女性外表特征的白衣观音像是庄严杭州烟霞洞入口的两尊造像，何恩之推定其年代为940至949年间。”于君方：《观音——菩萨中国化的演变》，商务印书馆，2012年，第189页。其时间也不早于天竺观音。天竺观音在当时就被人们称作“白衣大士”，应该与天竺观音像的造型有关，因此也就成为较早关于白衣观音的记载。虽然天竺观音对说明白衣观音信仰起源没有更直接的证据，但其中的关联性也不容忽视。

3.天竺观音像的流传

南宋定都临安后，帝王文人对天竺观音多有亲睐，世人更为推崇。直至宋建炎四年（1130），天竺观音像被兀朮运送到北方，此后下落不明，众说纷纭。

刘侗《帝京景物略》云：

杭州上天竺观音大士古像，……宋建炎四年，兀朮入临安，高宗逊于海。兀朮问知像缘，遂与玉帛图籍，尽航而北。僧智完率徒以从，至燕舍都城西南五里之玉河乡建寺奉之。此观音寺也，我天顺壬午（1462）士人权五修之，成化丁酉（1477）僧德显又修之。因得石土中，金大定十七年（1177）刻，载天会七年（即宋建炎四年）梁王徙像，甚悉。今寺所奉，乃又非晋像。岂天兴初（1232）曾颠沛于兵，抑至正末（1368）复崎岖而北也。寺有成化二十三年（1487）学士程敏政碑，至今游杭天竺者，僧仍指大士曰晋像，不知徙此已四百八十二年矣。[明]刘侗：《帝京景物略》卷3，孙小力点校，上海古籍出版社，2014年，第202页。

这段记述去建炎四年近五百年，可能是依据成化二十三年（1487）程敏政重修该寺时所立碑文，记载兀朮北移天竺观音像。明代郎瑛《七修类稿》载：“杭天竺观音像，……像为兀朮取置燕之玉河乡，建寺名观音以奉，志云匿井，恐墨谈。”[明]郎瑛：《七修类稿》卷47，《续修四库全书》，上海古籍出版社，2002年，第1123册，第315页。

明田汝成《西湖游览志》载：

乌珠（兀朮）谒天竺，……与《大藏经》并徙而北。时有比丘智完者。率其徒以从。至燕舍，于都城之西南五里曰玉河乡建寺以奉。天竺之僧乃重以他木刻肖前像，诡曰藏之井中而出之，至今称观音。……其实非故物。⑤[明]田汝成：《西湖游览志》卷11，《影印文渊阁四库全书》第585册，台湾商务印书馆，1986年，第178页。

这两条记载都说天竺寺观音已经不是古像，藏在井中的说法是“墨谈”“诡言”，并认定是兀朮运到了北方。《（雍正）畿辅通志》载：“观音寺在府西南五里玉河乡，中有杭州上天竺观音大士古像，明天顺、成化间相继重修，本朝康熙年，圣祖御书寄兴高远四字。”[清]李卫：《（雍正）畿辅通志》卷51，《影印文渊阁四库全书》第505册，台湾商务印书馆，1986年，第154页。五百年间玉河乡（今北京阜城门外三里河一带）观音寺经过了数次重修，并且还有康熙皇帝的御书。但《宸垣识略》中却说：

观音寺在玉河乡池水村，金大定间比丘智完建。明程敏政重修碑记，误以即杭州天竺观音像，为乌珠（兀朮）入杭徙而北者，有御制订讹文，勒石以正其谬。[清]吴长元：《宸垣识略》卷13，《续四库全书》第730册，台湾商务印书馆，1986年，第507页。

吴长元《宸垣识略》与李卫《（雍正）畿辅通志》成书年代相差大约不过50年，吴书“御制订讹文”即乾隆御制，称程敏政所记有误，但未说明天竺观音像的下落。明清多有文献记载建炎四年（1130）兀朮北徙天竺观音像，后又说绍兴七年（1137）高宗迎请天竺观音在法慧寺供奉。乾隆的《程敏政重修观音寺记订讹》说“遂命奉宸诣玉河乡舁大士像至观之，则长短丰瘠，迥然不同天竺者。且五色庄严，非所谓古木本色者也。而天竺之大士，本不即不离，无来无去。谓燕京之大士，与天竺之大士，是一不可，何况云二。”转引自赵一新编：《（杭州佛教文献丛刊）天竺山志》，杭州出版社，2007年，第14页。文中还说金不同于蒙古信仰佛教，兀朮没有将天竺观音像搬运到北方的理由。乾隆曾命人将玉河乡的观音像运来亲自查验，并以颜色大小判定非古像，但有很多值得考究之处。如若兀朮将古像运到北方，五百年间的流传变迁并不清楚，其所查验者是否为古像就很难断定，只能存为一说。因此，天竺观音古像的下落还是扑朔迷离，有待考察。

二、南宋王室对天竺观音的崇奉

1.帝王迎奉祈祷晴雨

朝廷向天竺观音祈雨，北宋时就已经开始。《西湖游览志》载：“宋咸平（998-1003）中，浙西久旱，郡守张去华率僚属，具幡盖鼓吹迎观音而祷，霔雨濡足，自是有祷辄应。”⑤南宋定都临安后，与天竺寺相去不远，天竺观音显灵的事迹立刻引起皇帝及地方官员的注意。在农业经济社会，雨水的时量往往是影响统治稳定的重要因素，遇着大旱荒年，皇帝及官员向神佛祈雨，无疑是安抚社会的最佳手段。《宋会要辑稿》载：

高宗绍兴七年（1137）六月二十日，诏已迎请上天竺观音，就法慧寺祈求雨泽，令临安府禁屠宰三日，并鸡鸭之类并不得宰杀。其后法慧寺废为怀远驿，每迎请就明庆寺。七月二十一日宰臣秦桧等奏陛下：斋居蔬食，以祈雨泽，考之典礼，唯当损太官常膳。上曰：虽损膳，岂免日杀一羊，天意好生，朕意实不忍杀。臣桧等既钦叹上至仁之心，爱人及物，虽一羊不忍，推此如应天，何患天心不格。既而甘霔应祷沾足。[清]徐松：《宋会要辑稿》，礼一八之一八，第742页。

从这次祈雨的记载中可以看出，宋高宗不但下诏迎请天竺观音，而且以朝廷的名义办法事，诏令文武官员集体斋戒食素。后来祈雨有感应，就直接将迎请天竺观音定为常事，“高宗绍兴八年（1138）以时雨愆候，令临安府迎天竺观音赴法慧寺建道场，如法祈求。其后率以为常，或差官就天竺（观音）祈祷。”[清]嵇璜：《续通典》卷48。

两宋皇帝基本上都奉行三教并奖的政策，尤其是孝宗曾著《原道辩》，“通过对韩愈《原道》中反佛排佛言论的批判，指出佛教的五戒和儒家的五礼基本是一致的。”魏道儒：《中华佛教史》（宋元明清佛教史卷），山西教育出版社，第20页。因此孝宗对前朝供奉过的天竺观音也很看重，“即位之初，出内府宝玉三品，填于天竺寺观音道场。明年御制赞曰：猗欤大士，本自圆通，示有言说，为世之宗，明照无二，等观以慈，随感即应，妙不可思。”[宋]叶绍翁：《四朝闻见录》，中华书局，1989年2月版，2010年第4次印刷，第30页。孝宗朝也是与天竺观音有关记载最多的，如：

孝宗隆兴四年（1164）六月十二日，诏临安府于今月十三日早，如法迎请观音入城祈雨。十六日上宣谕宰执曰，天久不雨。宰臣陈俊卿奏曰，陛下忧闵元元，念事之重如此，只此一念便可动天地。上曰，朕亦欲，却盖烈日中归庶，或可以动天意，卿等可检故事有此否。十七日省言迎日雨泽，稍愆临安府奉上天竺观音就明庆寺祈祷，诏日轮侍从官一员烧香。③[清]徐松：《宋会要辑稿》，礼一八之三四，第749页。

这则记载说孝宗诏令迎请天竺观音祈雨，但三天后仍没有成功，遂想曝晒在烈日中以感天意，第二日便有雨。但他还是归功于天竺观音，命官员前去烧香。又“孝宗乾道元年（1165）六月六日诏，以上天竺观音院祈祷感应，赐空名度僧牒二道。”[清]徐松：《宋会要辑稿》，道释一之三六，第7886页。孝宗不但祈雨，也有祈晴，天竺观音皆有感应：

孝宗淳熙四年（1177）四月十八日诏，阴雨未己，日轮侍从一员诣上天竺灵感观音前祈晴，八月如之。淳熙十年（1183）九月四日上谓辅臣曰：连日阴雨未止，恐妨收刈，朕甚忧虑。可日轮侍从官一员诣天竺观音前祈晴，是月十一日己复感应，复命宫报谓。③

《西湖游览志》记载理宗也曾制天竺观音像赞：“神通至妙兮隐显莫测，功德无边兮感应甚速，时和岁丰兮佑我生民，兵寝刑措兮康此王国。”[明]田汝成：《西湖游览志》卷11，《影印文渊阁四库全书》第585册，台湾商务印书馆，1986年。南宋历一百五十余年，高宗、孝宗、理宗在位时间逾百年，由此可推断天竺观音在这三位皇帝的推动下流行较广，基本贯穿了南宋的始终，为元明清时期的广为流传奠定基础。

2.天竺观音在南宋政治事件中的作用和影响

孝宗时的一桩政治事件与天竺观音有关。《尧山堂外纪》载：

孝宗时，上庠试卷时经御览。辛丑大旱，七月私试，闵雨有志乎民赋，魁士刘大誉赋中有商霖未作，相传说于高宗；汉旱欲酥，烹弘羊于孝武之句。时赵温叔为相，孝宗遂欲因此罢之。会有诏迎天竺观音就明庆寺请祷，有为诗者曰：走杀东头供奉班，传宣圣旨到人间，太平宰相堂中坐，天竺观音却下山。温叔闻之遂乞免。[明]蒋一葵：《尧山堂外纪》卷59，陈志明编校，东方出版社，2012年，第19页。

这则记载是说，孝宗时天大旱，有一个叫刘大誉的人作了一首赋，其中内容有“商霖未作”“汉旱欲酥烹弘羊”，当时又有人作了一首诗来附和，所以宰相赵温叔被罢免。“商霖”，是商代典故，商王武丁任用傅说为相时，命之曰：“若岁大旱，用汝作霖雨。”李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》，北京大学出版社，1999年，第248页。意为如果年岁大旱，要用你作霖雨。后遂以“商霖”称济世之佐，用于称誉大臣之词。又《史记·平准书》载：“县官当食租衣税而已，今弘羊令吏坐市列肆，贩物求利。烹弘羊，天乃雨。”弘羊，即西汉桑弘羊（前152-前80），十三岁为侍中，法家人物，擅长管理财政，“燕王之变”时被霍光所杀。桑弘羊鼓励商业发展，伤害到了官僚阶级的利益，逢大旱之年，占卜的人说杀掉桑弘羊天就会下雨。这两则典故被引用到辞赋中，矛头直指当时的宰相赵温叔，孝宗因此罢免了他。

赵温叔其人《宋史》有传：

赵雄，字温叔，资州人，为隆兴元年类省试第一。虞允文宣抚四蜀，辟干办公事入相，荐于朝。乾道五年召见便殿，孝宗大奇之。即日手诏，除正字范成大使金。将行，雄当登对，允文招与之语。既进见，雄极论恢复。孝宗大喜曰：功名与卿共之。即除右史两月，除舍人。……雄曰：陛下志在大有为，敢不布尧言书之。时政记十一月，同知枢密院事。五年三月，参知政事，十一月拜右丞相。每进见必曰二帝在沙漠，未尝离诸口也。朱熹累召不出，雄请处以外郡，命知南康军。熹极论时事，上怒，谕雄令分析。雄奏，熹狂生，词穷理短，罪之适成其名，若天涵地育，置而不问可也。……自雄独相，蜀人在朝者仅十数，及眷衰有言其私里党者。上疑之。……张栻再被召，论恢复固当第，其计非是，卽奏疏。孝宗大喜，翌日以疏宣示，且手诏云恢复当如栻所陈，方是卽除侍，讲云且得直宿时，与卿论事。虞允文与雄之徒不乐，……上知栻治行甚向，栻众皆忌嫉，洎栻复出荆南，雄事事沮之。时司天奏相星在楚地，上曰：张栻当之，人愈忌之。光宗将受禅，召雄，雄上万言书，陈修身齐家以正朝廷之道，言甚剀切，诏授宁武军节度使，开府仪同三司，进卫国公，改帅湖北，疾甚，改判资州，又除潼川府，改隆兴府。绍熙四年薨，年六十五。赠少师，嘉定二年谥文定。[元]脱脱：《宋史》卷396，列传第一百五十五，中华书局，1977年，第12073～12075页。

赵温叔为宰相时也有抱负，力主恢复中原。但是后来孝宗怀疑他多用四川同乡，有结党之嫌，后与张栻的政治斗争中失败，被免相。而导火索很有可能是当时大旱，朝廷迎请天竺观音祈雨，政治对手利用文人词赋中的典故攻击，遂导致失败。另有一首诗便直接将天竺观音和他联系在一起：

孝宗时大旱，有诏迎天竺观音就明庆寺请祷。或作诗曰：走杀东头供奉班，传宣圣旨到人间。太平宰相堂中坐，天竺观音却下山。赵温叔雄由是免相。[明]冯梦龙：《古今谭概》卷31，栾保群点校，中华书局，2012年，第410页。

此诗相传为李天才所作：

李天才，字邦美，绍兴间丹徒人。题天竺寺壁：走杀东头供奉官，御香频降雨犹悭，相公端坐都堂里，天竺观音又下山。[清]陆心源：《宋诗纪事补遗》卷49。

明田汝成《西湖游览志》记载与此无异，但是这两条记载中诗文内容不仅与《古今谭概》略有差异，而且所指的宰相也不相同。其后又说：“天才豪于诗，绍兴间献诗秦桧，桧喜将言之上，会旱求雨不获，天才题诗天竺寺壁间云云。桧闻大怒，天才泛海得脱，隐居终身。”[明]田汝成：《西湖游览志》卷11，《影印文渊阁四库全书》第585册，台湾商务印书馆，1986年。这条记载中的宰相变成了高宗时期的秦桧，说李天才写诗讥讽秦桧，后来为躲避追捕泛海隐居。抑或刘大誉、李天才二人所作诗赋各指秦桧、赵雄二人，或者是后人穿插比附已不得考。但是可以看出，因天竺观音祈雨灵验，在南宋王室和江浙民间颇具影响力，时人便借用典故暗讽朝政。

南宋的官场有人因为天竺观音丢官，但也有人因此而得官。《西湖二集》中有这样一条记载：

次日孝宗又到德寿宫谢酒，宇文价将这首词献上太上皇并孝宗看了，都大悦道：卿这词甚做得好。宇文价奏道，此词非臣所作，是永嘉甄龙友所作。孝宗记得十年前事，便道甄龙友甚是有才，朕前度因天竺观音赞做得好，面召他来问他取名之义，他却再不能对。宇文价奏道，天威咫尺，甄龙友系草茅贱士，未睹天颜，所以一时难对，彼出朝门便对道，陛下为尧舜之君，故臣得与夔龙为友。太上与孝宗都龙颜大悦道，毕竟是有才之人，可惜沦落许久，即授翰林院编修之职。甄龙友从穷愁寂寞之中，忽然天上掉下一顶纱帽来，感恩不尽，因知呆道，僧两重帝星之言，一一无差。始信功名富贵就如春兰秋菊，各有时度，不可矫强。真运退黄金失色，时来顽铁生光也。甄龙友一床锦被遮盖。那时西湖上的人又一齐都称赞他是个才子了，都来呵脬捧屁，极其奉承，世上以成败论英雄，往往如此。从此天恩隆重，年升月转，不上十年直做到礼部尚书，夫荣妻贵而终。宇文价亦可谓知人能荐士矣。[明]周清原：《西湖二集》卷4。

《西湖二集》用了很长的篇幅撰写甄龙友一生事迹，其中不乏对世态的针砭。《（雍正）浙江通志》载：“甄龙友，乐清人，国子监簿”[清]嵆曾筠：《（雍正）浙江通志》卷125，《影印文渊阁四库全书》第522册，第316页。孝宗游天竺观音院，见其天竺观音赞为：“巧笑倩兮，美目盼兮，彼美人兮，西方之人兮。”[明]蒋一葵：《尧山堂外纪》卷59，陈志明编校，东方出版社，2012年。孝宗觉得甄龙友写的不错，就召见他并问为什么取这样的名字，甄龙友因紧张，一时语塞不能对答，后经过宇文价的举荐又做了官。《少室山房笔丛》中对此事也有记载，而且还论及中国观音塑像女性化出现的时间问题，“则宋时所塑大士像或已讹为女人，而观世音之称妇人亦当起于宋世。元僧謭陋无识，遂以为妙庄王女，可一笑也。” [明]胡应麟：《少室山房笔丛》，上海书店出版社，2001年，第412页。印度佛教经典中对观音身世的说明主要有七种，参见李利安：《中印佛教观音身世信仰的主要内容和区别》，《中华文化论坛》1996年第4期。学术界也有很多讨论，观点不一。观音菩萨女性化的问题，学术界已经有很多讨论，持魏晋、隋唐、宋元各个时期观点皆有，成果不再列举。此处援引与天竺观音有关文献，仅说明与问题的关联性，并非结论。但值得肯定的是，观音女性形象的出现是其中国化的显著特征，尤其是“通过文学的渲染，把人情揉入佛法之中，以致观音的女性形象深入民间。”李利安：《观音信仰的渊源于传播》，宗教文化出版社，2008年，第393页。这一方面，天竺观音也是最典型的例证。

三、南宋儒者对天竺观音的态度

三教关系在宋代又有新的发展，“宋王朝奉行三教并举的政策，为思想界提供了较为宽松的环境，使三教融合进入了崭新阶段。”魏道儒：《中华佛教史》（宋元明清佛教史卷），山西教育出版社，第20页。而“另一方面理学代表人物，如张载、二程、朱熹等，则极力否定佛、道二教。……但他们的思想实质与佛、道二教没有根本矛盾。”闫孟祥：《宋代佛教史》，人民出版社，2013年，第107页。另外，“师承或学派之风作祟，如柳开以继承韩愈自任。孙复推崇韩愈使道统大明，……石介、张栻、陈淳、黄震、朱熹等，都属理学一派，敌视佛教似乎一脉相承。”柳立言：《宋代的宗教、身分与司法》，中华书局，2012年，第121页。但大多数人还是佛儒同尊，做两手准备，从天竺观音有关的记载中亦能看出一二。《疑狱笺》载：

浙中某廵按，天旱祷雨，禁屠宰令，各官毋私食肉。一日迎天竺观音，各至拈香。廵按令饮皂荚试吐之，数官有难色，知其食肉也。[清]陈芳生：《疑狱笺》卷2，《续修四库全书》，第974册，第692页。

这条记载虽是论述刑狱审判，但可以看出地方官员中大部分能接受佛教的理论，素食斋戒；而私下违反朝廷禁屠宰令偷吃荤腥的官员，表面上也不得不虔诚拈香迎请天竺观音。官僚阶层大都是尊奉儒家思想，一般没有强烈的“道统”情愫。对于儒学大家来说，就是另一种情况了。但是三教融合毕竟是大趋势，如朱熹虽然表面上反佛，但在其学说中经常援引佛教理论阐释观点：

学者所以学为人也，盖尹和靖语。……先生在从班时，朝士迎天竺观音于郊外。先生与往，有问何以迎观音也。先生曰：众人皆迎，某安敢违众。又问然则拜乎。曰：固将拜也。问者曰：不得巳而拜之，与抑诚拜也。曰：彼亦贤者也，见贤斯诚，敬而拜之矣。先生日诵《金刚经》一卷，曰是其母所训，不敢违也。[宋]朱熹：《晦庵集》，卷71，《影印文渊阁四库全书》，台湾商务印书馆，1986年，第403页。

和靖先生，即林逋（967-1028），字君复，宁波奉化人，四十岁后一直生活在杭州孤山，以“梅妻鹤子”孤傲于世。不难看出，朱熹这里引用和靖先生拜天竺观音之事，意在说明“见贤思诚”。而数百年后明代田艺蘅论及此事时还愤愤不平：“宋尹和靖拜迎天竺观音在虎丘，每旦顶礼佛，念《金刚经》。今之士大夫托名逃禅，往往修斋诵经，事佛甚虔。”[明]田艺蘅：《留青日札》卷27，上海古籍出版社，1985年，第887页。其后文对这种现象多有批判。

四、天竺观音在南宋民间生活中的影响

南宋王朝为了巩固其政权对天竺观音多有崇奉，上行下效，文武官员中也成为一种风气，而民间就表现的更为流行和普遍了，并且具有很强的历史延续性，对后世的影响极大。如历代帝王对天竺观音所在的寺院封赐修葺，士人的崇奉一直延续到清末。《西湖梦寻》载：

乾道三年建十六观堂，七年改院为寺，门扁皆御书。庆元三年改天台敎寺，元至元三年毁，五年僧庆思重建，仍改天竺敎寺，元末毁。明洪武初重建，万历二十七年重修，崇祯末年又毁。清初又建，时普陀路绝天下，进香者皆近。

天竺香火之盛，当甲东南。二月十九日，男女宿山之多，殿内外无下足处，与南海潮音寺正等。[清]张岱：《西湖梦寻》卷2，马兴荣点校，中华书局，2007年，第158页。

天竺观音祈雨的习俗自宋高宗时开始，一直兴盛不衰。天竺寺的香火已经成为东南最旺盛的寺院，每到观音菩萨圣诞的时候，寺内无处下足。当时普陀山还没有被清庭控制，因而原本朝拜南海观音的香客多选择到天竺寺。乾隆皇帝在评价苏东坡诗词时对这一习俗还有论及：

蚕欲老，麦半黄，前山后山雨浪浪。农夫辍耒女废筐，白衣仙人在高堂。如古谣谚精悍遒古，考天竺观音祈祷晴雨，见于史者始自高宗绍兴。然张去华祷雨之事，已始自咸平初，灵感之额则赐于治平。此诗辍耒废筐之词似含嘲讽，集中有杭州祷观音祈晴祝文，盖自熈宁间习俗盛行矣。[清]《唐宋诗醇》卷33，冉苒点校，中国三峡出版社，1997年，第675页。

如果说祈雨是民众参与官方活动的话，那么科举考试的考生向天竺观音祈梦就完全是私人的事情，这一民俗也非常盛行，而且还有自身的特点，都以梦见的食物做吉凶的预兆。“《咸淳临安志》上天竺观音祈梦极灵，两浙进士类试者恒往焉。多以食物着验。”[清]沈嘉辙：《南宋杂事诗》卷3，《影印文渊阁四库全书》第1476册，第538页。此处所说《咸淳临安志》所记之事，有多处记载可查，其文为：

绍兴二年，两浙进士类试于临安。湖州谈谊与乡友七人，谒上天竺观音祈梦。谊梦人以二楪贮六茄为馈，恶之。惟徐扬梦食巨蟹甚美。迨旦，同舍聚坐，一客语及海物黄甲者，扬问其状。曰：视蝤蛑差小，而比螃蟹为大。扬窃喜，乃以梦告人，以为必中黄甲之兆。洎牓出，六人皆不利，扬独登科。后二年，谊复与周元特操赴漕司举，又同诣寺。前一夕，周梦与诸人同登殿，谊先抽签，三反而三不吉。余以次请祷。周立于后曰：所以来，唯欲求梦尔。何以签为？众强之。方诣笥下，遇妇人披发如新沐者，从佛背趋出，谓其贵家人，急避之。遂寤，明晨入寺，谊所启三签果不吉，余或吉或否。周但焚香再拜，愿得梦。是夜，梦乡人徐广之持省牓至，凡列三等，己为中等第一人，已而贺客四集，有道士在焉。明年七月，省试罢，□□与待榜，他日阅市，闻呼于后曰：元特，奉贺，奉贺。回顾，乃徐广之也。云：适过郡门见□□□司牓内一人，与君姓名同，聊相戏耳。周方谯责之。则又有言曰，省牓自南门入矣。遂相与散，□及家而报至。次日，数客来贺，一道士俨然其中。周曰：与君不相识，何以辱顾我。道士笑曰：君岂忘之邪，去年君过我□，推君五行，知今年必及第，今而实然，故来贺，以印吾术，非有所求也，遽辞去。沉思其人，乃开元寺卖卜者，始验昨梦，无不合，周果居中等，虽非首选，而于吴兴为第一人。夫广之之戏谈，黄冠之旅贺，皆偶然细事也，而梦寐魄兆，已先见于旬月之前，人生万事，不素定乎。[宋]洪迈：《夷坚志》，《夷坚丙志》卷9，何卓点校，中华书局，2006年，第437页。另见：[宋]潜说友：《（咸淳）临安志》卷92，纪遗四。

举子应试，向天竺观音祈梦以预测结果，从文中记载看是当时两浙的一大风俗。天竺观音解疑释惑，“是一种流传于广大民间的观音信仰形态，其主要特点是把观音当成世俗社会中指点迷津的神仙，求其预测吉凶，解除疑难。”③⑤李利安：《观音信仰的渊源与传播》，宗教文化出版社，2008年，第429、390、437页。与“观音签”“观音阄”相比较，天竺观音的这种占卜方法可以称作“观音梦”。举子常以儒家言说为尊，但这不影响他们对追求自身前途的美好愿望，也是观音信仰具有渗透力的具体表现。

五、小结

观音信仰是佛教菩萨信仰的一个典型，“古代印度观音信仰向中国输入时就已经开始的中国化进程，到了宋元明清时期，则全面展开，这成为中国文化史一个十分突出的文化现象。后世中国观音信仰领域中所出现的一切现象与特征基本上都是这一时期定型的。”③天竺观音信仰充分的体现出中国化进程中简易性、融摄性、渗透性等特征，在元明清时期仍非常流行，也是观音菩萨信仰在中国具有强大生命力和亲和力的表现。

天竺观音古像虽下落不明，但是根据文献可以看出有以下特征。一是古像为木质像，并有舍利镶于顶门，或手持念珠；明许自昌《捧腹编》卷一载：“东坡得杭州倅，一日过天竺遇佛印于九里松。……后至上天竺观音，手持数珠。坡曰：观音既是佛，持念珠果何意邪？印曰：亦不过念佛号耳。复询：念何佛号？印曰：亦只念观音佛号。坡曰：彼自诵其号，未审何谓？印曰：求人不如求已。”二是古像为女性造型，有白衣观音特征。天竺观音像的雕造和流传，是观音信仰中国化的典型例证。从其普及性来说，天竺观音流行于江浙，甚至连北方游牧民族都表现出了强烈的兴趣；从其世俗性讲，天竺观音出现在宋元明清时期大量的世俗文学作品中，与艺术、建筑、民俗等都有较大关联；从其融摄性来讲，天竺观音主要表现在解疑释惑的神通信仰上，而神通信仰是被各种观音信仰形态所包含的；⑤从简易性来讲，无论是官方向天竺观音祈祷晴雨，还是士人向其祈梦，都没有复杂的程序。

天竺观音信仰贯穿南宋始终，并在元明清时代持续兴盛，是考察宋元明清时期观音信仰不可多得之典型，也是考察南宋佛教、民间信仰等相关问题的多维视角之一。北宋苏轼、苏洵等文人有多篇与天竺观音有关的文学作品，他们和天竺寺僧辩才亦多有交往；元明清时期天竺观音持续受到官方的关注，数位帝王先后颁赐寺额、题字制赞，足见其影响之深远。元明清时期《西湖梦寻》《拍案惊奇》等也有大量篇幅的故事与天竺观音有关。因此，天竺观音还有很多方面的内容有待考察。

作者单位：西北大学佛教研究所

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