中国女性身份认同的历史与现实

宋少鹏

2014年6月，@新媒体女性网络发表《叶二娘东莞手记：女德馆的日与夜》； 9月，《南方周末》发表《女德班：教现代女性守妇道》，使“女德”教育浮现为公共话题。迫于各方压力，蒙正国学馆停办。蒙正版的女德教育中，福报灾殃、摸手聊病，学理上自不值一驳，但荒谬中所折射出修习女德的女性们的焦虑和无助，却无法在“伪国学”或“封建主义糟粕”的定性中烟消云散。精英看客们嘲讽此类女德教育的荒唐，却不愿俯身问问这些女人为什么要上女德班？同时，又暗暗悲叹这些女人的蠢、弱——无力调适现实生活中的矛盾，总是诉诸于旁门左道的软弱和愚昧，似乎女人面临的问题只是鸡毛蒜皮的“妇女问题”，而无关制度性或结构性的根本问题。“妇女问题”的最终解决真的只能依靠妇女自己的心理调适和角色调整，或者期待国家父爱主义的福利政策吗？另外，该如何看待“真国学”？不管是货真价实的儒生们推介的“传统女德”，还是官方力促的“慈母”、“孝女”、“贤妻”的家庭角色定位，能不能成为当代妇女的指路明灯，教化妇女以高贵的精神赎买现实生活中的焦虑？

“个体人”与“家庭人”的女性角色冲突

根据叶二娘的《手记》和《南方周末》对蒙正女德班学员的描述，除了希望发挥余热来女德班取经的退休女干部，大部分学员来到女德班都是因为在家庭关系中遇到了问题：婆媳关系、母子（女）关系、夫妻关系，特别是夫妻关系。女德班最大的成就是“拯救”了类似肖芬一类的经济独立的女强人，使她们回归家庭，履行结婚生子的女人本分。当然，回归家庭并不意味着放弃职业，只是女性的家外工作不能影响其履行家内妇职。当代女德班也并非完全泥古不化，它知道现代社会的女人早已活跃在家内、家外两个领域。所以，它与时俱进地允诺给女学员的未来是成为“既有幸福家庭又有自己事业的贤女人”（蒙正女德班宣传页），并为学员精心挑选了家内、家外两个领域的当代典范，一个是亿万富翁的妻子，一个本身就是亿万富翁。

女德班，看似传统，实则极具现代性。比如，两位当代女性典范收获的福报是财富，这是资本主义时代最大的福报。祸报则无一例外地都是生病。病是身体性，且是个体性的。女德班努力想把女人塞回家庭，但女人作为个体的欲望已无法抹灭了。女德班只好以身体的方式宣示个体的存在，并以生病和怯病的方式来承认女性个体欲望的正当性。七天的女德班有两天是学员们趋之若鹜的“摸手聊病”。这个环节的重要性，是“摸手聊病”承认并试图解决女性的传统角色与现代身份之间的冲突：女性作为“个体人”与作为“家庭人”的冲突，并试图提供合理解释和解决方案。病是个体性的，致祸的原因却是女人在家内人伦秩序中的行为欠缺，大多是女强人因家外成就而轻视了丈夫或是亏了孝道。反之，两位典范的福报都源于其在家内顺从的女德：以丈夫为天，勤勉家内职事。女德，虽具化为家庭中的细琐家务和照料责任，最终目标却是上升为个人的德性，回归到个人，反映为个人的福报：祛病或发财。所以，“摸手聊病”环节完成了“个体人”与“家庭人”之间的沟通，并试图化解内在冲突。

女性作为“个体人”与作为“家庭人”的结构性冲突，在外表现为女性在家内、家外两个角色的紧张。普通妇女走进女德馆求助的同时，如何处理职业和家庭双重负担的问题也是学院派妇女研究的核心议题之一。现代女子在家庭内外两个领域疲于奔命，最大的痛苦还是家庭内外两种生活原则的根本性冲突带来的心理焦虑和无以宣泄的不满：支配家外领域的原则是“男女都一样”的现代平等观念；家内领域却仍按“男女不一样”的原则运行：性别化的家务分工、永无止境的奉献且不被承认。蒙正国学馆的馆主黄诚看到了女人生活的困境和内心之苦，他说“我办女学就是因为女子很苦，希望帮助大家离苦得乐。”女德班开出的药方是用传统女德来正当化“男女不一样”的运作原则。教导女人与其在两种互相冲突的原则中受煎熬，不如接受一种原则来化解内心的痛苦，并能更好地接受现状。两种原则冲突的背后，实质是现代社会男性中心的制度安排。若说现代社会中两性不平等在公领域中经常需要以隐性方式存在，但是这种不平等在私领域中却经常是以赤裸裸的方式展现。比如，照料养育责任的不公平分配、性秩序中的双重标准（男人的性自由与女人的性贞洁）、甚至家庭暴力。面对赤裸裸的性别不平等，女德班的解决方法是用女人的顺从和忍耐来维持既存秩序，给予的回报是女人个人的福报。不管丈夫是何等荒唐，哺乳期出轨抑或是犯强奸罪，总之都是妻子的错，且不能离婚。最终要接受“不被丈夫休，已是自己的福气”。黄诚调用生物决定论来论证女人维护婚姻的必要性。“老天爷生下你的生理结构就有子宫，你不结婚连你的生理结构都对不起。”只是用生物观论证性别差异已是近代观念，而非传统儒家秩序的天道逻辑了。

女德班开出的药方，引起舆论一片哗然。经历了平等观念百年洗礼的绝大多数中国人，不管是男人还是女人，都已无法接受如此赤裸裸的男权复辟。但是，女德班揭示的“妇女问题”依然存在，否则“为什么会吸引大批的女性，从老至幼，前仆后继涌来”（叶二娘问）。蒙正女德班每月一期，每期招生数十人。《南方周末》配发的照片中显示已是第8届。若不是叶二娘之类的记者误打误撞进入该学校，蒙正国学馆不过是全国遍地开花的各类女德班或国学教育中一个名不见经传的小卒。有需求必然有供应。不管是出于公益还是公益幌子下的创收，女德班只是需求驱动下的产物。在市场经济下，制造需求的问题不解决，各种类型的供应必会源源不断地产生。甚至可以预见，职业化的心理治疗师、婚姻辅导专家，作为市场化的解决方案，将来会大量合法地存在。与女德馆的解决方案相比，这类看似现代的解决方案，本质上仍是把女人的问题归咎于女人，把妇女本身作为“问题”来处理。

我们首先必须要追问，现代妇女家内家外的双重角色是怎么形成的？如何看待这两重角色？文化保守主义者可能会认为是中国女权运动/妇女解放运动太过超前。女权主义者可能会认为女权运动不够彻底，男/父权制的遗毒太深。要避免似是而非的论断式争论，最好的方法是回到历史情境。通过观念逻辑和历史实践的梳理，明了我们是如何走到今天这一步，只有明了今天的问题与过去的关联，检视历史留给当代人的历史遗产，不管是正面还是负面的，我们才能从当下历史的起点出发，继续探寻各种可能的未来。

女权与国家联盟反父权家庭

女权是寻求维新的中国知识分子从西方引入中国的现代性方案中的一个组成部分。这个现代性方案包括政治上民主/民族国家、经济上资本主义生产体制，由独立自主个体组成的社会。这个方案想象了一个与家--国同构的儒家秩序完全不同的社会秩序：国民-国家、个人--社会。在进化史观中，前者被冠于“传统”，后者被冠于“现代”。而勾联传统与现代的关键要素就是“妇女”和“性别关系”。因为在西方文明论中，“女人为教化之表记”，[1]性别是识别一个国家或人群文明与野蛮、现代与传统的一个判断标准。缠足、幽闭妇女、不学无术、娶妾、溺女、三从等女俗都是中国野蛮未开化的象征。反之，女权——在清末主要体现为女学——既是文明的象征，也是迈向文明的手段。所以，废旧俗兴女权，成为中国告别野蛮走向文明的必经之路。这是女权在近代中国兴起的大的时代背景，也是那个时代先进的男性知识分子愿意谈论女权的背景。女权，不仅是近代中国社会转型的符号性象征，更是近代社会建设和国家建设的重要组成部分，既有观念上的内在逻辑关联，也有实践上的工具作用。

清末民初，女权，[2]取代女德，成为言说女性行为规范的新名词，不仅表征着性别观念的变化，实则是人的观念、社会观念、国家观念的一系列质的转变。妇德，是女子在家庭人伦秩序中与各种名位相匹配的行为规范，侧重责任。女权，侧重于权利/权力，女权的正当性来自于女人自身，脱嵌于人伦关系。不仅意味着承认女性作为“个体人”的存在，同时也承认女性作为“类群体”的存在。女性，也是近代新出现的名词。这个名词的出现，意味着生物“人观”逐渐取代儒家“人观”，成为中国人认知自己和他人的观念性框架。传统儒家秩序中没有“个体人”的观念，是在各种人伦关系中确立“已”。作为女子，未嫁为女，出嫁为妇。相对父母为女，相对弟妹为姊，相对舅姑为媳，相对丈夫为妻，相对子女为母，夫家中还有叔嫂、妯娌、姑嫂关系。在儒家秩序中，人与禽兽的区别在于“人”在人伦秩序中。正如孟子骂墨子，“无父无君，是禽兽也”。伴随近代生物进化论传入中国，现代生物人观逐步建立起来，人本身成为动物中的一类，人类。生物性（sex）注入“人”，成为“人”的本体规定，从而“人”得以从儒家人伦秩序中脱嵌出来，成为独立个体。而人类按性属（sex）分成两类：男性与女性。生物人观的确立，为“人人平等”、“天赋人权”、“女权”提供了知识上的正当性，也成为近代国家观念和社会观念的基础。个人，成为国家和社会的基本组成单位，集人为国，家庭不再是社会的基本单位。由此，支撑儒家秩序的家--国结构失去了观念基础。在观念逻辑上，脱离家庭人伦秩序的个体（女）人的确立与近代国家观念的确立，不仅是同一个历史进程，且是同一硬币的两面。

从女权运动的理论来说，马君武所译的斯宾塞和约翰·弥勒的两种女权论述，[3]奠定了清末民初自由主义女权的理论基础。马君武为中国描绘的女权运动路线图中，女性在家内的不平等地位不仅被用来证明东方专制国家的罪恶，而且专制国家成为妇女受压迫的原因。由此，女权运动被收纳进推翻专制国家的运动中。马君武的女权理论是梁启超新民说的助阵作品。女性正是在国族主义的框架下，通过诉诸“女国民”的身份，要求尽与男子同等的义务，通过义务平等寻求权利平等。

简言之，在观念上，近代女性身份和女权运动都是诉诸于个人与国家的关系，以超越家庭，在家外的公共领域中践行平等，从而获得女性个体的独立和自主。这是中国女权运动的历史语境所决定的。在实践上，女性追求权利/权力的运动是近代国家建设密不可分的一部分。从清末民初一直到20世纪80年代，百年妇女解放运动的主旋律，从辛亥革命、抗日战争、到集体主义时期，女性一直大规模的参与到救国与建国的运动中。同时，通过这种参与，女性在公共领域中成为革命的主体、生产的主体、国家的主人，作为一个独立个体在公共领域中赢得尊重和尊严。女性在公共领域中参与的广度与深度，成为中国妇女解放最光辉的一面。这也是为什么中国妇女的解放总是体现在公共领域中。但是，当女性与党/国家结盟，逃离私人父权时，却又面临组织化的公共父权的新问题——成为国家的人，从组织包办婚姻到服从国家的各类安排。丁玲的《三八节有感》正是表达了一个怀揣性别平等梦想的新女性面对组织化新父权时的无措，革命事业（职业女性）与家庭生活冲突却无法解决的苦闷。[4]正是主流妇女解放运动与国家结盟的这一历史背景，1980年代以来，大陆的女权运动出现了摆脱国家主导、寻求独立的一种努力和一种趋势。

国家父权与私人男权的合谋

如果说，近代中国社会是一个从家--国结构向国民--国家转型的过程。从传统儒家秩序中逃离出来成为国民的过程，也是一个弑父的过程。从观念上看，这个过程早已在清末民初维新派输入现代性方案时就已内在展开了，新文化运动时期达到了一个高峰。如今，父权的衰落是不争的事实。巴金的《家》、易卜生的《玩偶之家》是攻击父权家庭的代表性作品。有意思的是，易卜生的《玩偶之家》原本是逃离丈夫之家的妻子，在新文化运动中“娜拉”却成了反抗父权的象征。马君武在翻译斯宾塞和约翰·弥勒的两种女权论述时，把妻子相对于丈夫处于屈从地位的性别论述转译成东方专制国家压迫妇女的国家话语，从而把女权运动收纳到推翻父权家庭/建构现代国家的任务中来。“娜拉”象征内涵的变异是如出一辙的话语政策，表明推翻父权制（父权是撬动家--国结构的锲子）是那个时代的头号任务。当这些出走的“女娜拉”和“男娜拉”联合起来杀死父亲以后，成为社会的主体。那么，另一个新的问题就浮现出来，成为社会主体的“女娜拉”和“男娜拉”该如何组建一个全新的社会秩序？开始掌握话语权的新型男性知识分子，一方面为摧毁以父子为主轴的儒家秩序不遗余力的鞭鞑父权制，另一方面努力为两性关系为主轴的新社会提供新的道德基础。[5]这个新的道德基础就是“新性道德”。新性道德，并不只是关于情欲的性道德，更多的是讨论支配两性关系的新道德。1920年代“性”与“恋爱”成为时代主题、变得重要和彰显，就是因为1920年代是旧秩序走向解体、新秩序尚在建立的时期。性/恋爱问题的实质是以由男女两性组成的新社会的社会秩序的根本问题。

新文化运动是一个寓“立”于“破”的过程。1918年，由《新青年》发起的贞操观讨论延续着“破”的努力，但“立”的欲望已很明显。焦点已从反抗父亲转移到男女两性之间在贞操方面的双重标准，以及要求建立起爱情基础上的“新贞操”。1920年代，章锡琛及其同人在《妇女杂志》和《新女性》杂志中展开的另外三场关于恋爱与新性道德的讨论，同样可以看成是“立”的努力。所谓“新”，就是要以结“两性”之好取代儒家父系秩序中的结“两姓”之好。“性”与“爱”开始成为讨论两性之间关系的基础，不同的论者依据自己所信奉的理想的社会秩序，选择了不同的组合方式。光谱的一极是“非恋爱”（有性无爱）的杯水主义，较具代表性的乃是1927年，章锡琛等在《新女性》上与无政府主义者展开的讨论；稍向中间移动的是恋爱基础上的合意结合，却有可能超出一对一的关系，代表是1924年，章锡琛与周建人在《妇女杂志》上提倡新性道德，引发陈百年《一夫多妻的新护符》的质疑；光谱的另一极是有爱无性的恋爱至上主义。处于光谱中间的是一夫一妻制核心小家庭制度，理想的状态是爱情成为婚姻的基础。论者所使用的理据不再是儒家的伦理语言，而是基于生物性的现代科学话语。最典型的莫过于张竞生与周建人之间关于“新淫义”还是“真科学”的论争，譬如1926～1927年，章锡琛与周建人批评张的《性史》，引发双方论争。实质上，双方在“性”与“爱”应当成为两性关系基础的核心观点上并无实质性冲突，虽然张竞生更偏向于“性”些，周、章更重视“爱”些，两者争论的关键是谁更科学。这四场讨论，看似观点冲突，实则都未脱离“性”与“爱”的观念框架，表明性/爱作为两性结合的道德基础已经确立。结“两姓之好”的传统家庭观念已被抛弃，最起码在这批先进新青年的头脑中已完成了观念的更替。

为建构新社会秩序引发的四次新性道德讨论，也揭示了家庭在个人--国家的社会秩序中的尴尬处境。在观念逻辑上，完全可以不需要家庭作为基本社会制度。首先，性/生育与婚姻家庭是分离的。在国民--国家的社会秩序里，女性的身体和生育能力，被国家从父权家庭里拯救出来之后，就被国家父权征用了。从清末的“善种”到今天“优生优育优教、利国利民利家”的计生口号，都是这种征用的证明。女性首先是国民之母，而不是某男人之妻。孩子首先是未来的国民、种族的传承。其次，个人层面上，身心分离式的两性交往成为可能。结两性之好，未必就需要婚姻家庭。第三，从女性的角度出发，要避免“子君之死”和解决“娜拉出走之后怎么办”的问题，在个人--国家的社会秩序里，职业与结社为女性提供了摆脱父权/男权家庭的可能性。在清末民初女权运动肇始之初，女权先驱们就已看到了这一点。比如张竹君提倡实业和合群。离开父权家庭的女子通过职业自食其力，以经济独立确保个人自主。近代资本主义生产方式为女性逃离父亲/丈夫之家提供了经济上的支持。上个世纪二三十年代的城市空间里，女作家、女教师、女招待、女工等女性职业的出现，为女性独立提供了可能性，相伴随的是独身女性的增加。当今社会的“剩女”实质也是职业提供了女子不需要婚姻家庭的独立性。结社是女子靠同性群体之力保“孤寡茕独而不克自治者，则协力以匡济之” 。[6]张竹君提议设立女子兴学保险会作为女子的互助团体。广东惠安地区的自梳女，就是因为有缫丝业和后来赴南洋打工的经济机会，以及姑婆屋或观音堂之类的女性结社组织作为情感和生活互助组织。

在马克思主义的妇女解放理论中，家庭也不过是特定历史阶段的过渡性制度安排。在资本主义社会里，一夫一妻制家庭是通过控制女人的性、保证（男性）私有财产延续的机制。若在未来的社会中，儿童公育、家务劳动全部实现社会化，妇女参与到所有的社会化大生产中，男权制的家庭制度就没有存在必要了。从功能主义的角度理解家庭制度，而不是对家庭进行自由主义的浪漫主义理解，即家庭是爱的港湾、抵制国家专制权力入侵的最后的自由堡垒、是个人习得正义的第一所学校等，家庭在个人--国家的社会秩序中还有存在的必要，是因为家庭还有功能性价值，特别是经济价值，不仅仅是维持传统惯习和社会稳定的需要。中共政权，从革命根据地到中华人民共和国，从集体主义时期到市场经济时期，一方面，家庭制度的根基遭到前所未有的破坏——特别是家庭内部人伦关系受到国家的侵蚀，这也是文化保守主义者和自由主义激烈批评所在。另一方面家庭作为社会基本单位从没有消失过，一直承担着各种社会职能，特别是再生产方面的职能。前者，最典型的体现莫过于在各种社会运动中家庭成员间互相揭发检举以向国家表忠心，实质上这不过是国民-国家结构下的极端表现而已。后者最典型的体现就是婚姻法，婚姻法规定着家庭内部各种人伦关系中的权责关系：夫妻之间的扶助义务、对上代的赡养责任，对下代的抚养义务。法律规定了这些责任首先是属于家庭的。

按照恩格斯的人的两种生产理论，任何一种社会大生产都要处理物的生产和人的生产。集体主义生产体制和资本主义生产体制都需要处理这两种生产，尽管两者在安排两种生产时采用了不同的方式。前者认同生产与再生产都是国家/社会的责任，只是国家/社会尚没有能力完全承担儿童公育和家务劳动社会化的前提下，这类劳动仍然是属于女性的。因为马克思和恩格斯把性别分工自然化，这自然是遭到女权主义理论的很多批评。马恩性别理论指导下的国家政策，注重国家责任，却无视家庭内部的性别分工。因为国家在道义上需要承担再生产方面的责任，所以在集体主义时期，单位提供了再生产方面的一些设施。但是优先发展重工业、高积累低消费的发展策略，仍把大量的再生产劳动留在家庭、留给妇女。我们儿时的鞋袜衣服大多是母亲做的。优先发展重工业使男性成为工人阶级的主体，这意味着大量女性成为工人家属，因为女工招录一般优先选择城市女性。高积累低消费的发展策略，使国家尽可能压缩再生产方面的资金而投入到生产领域，再生产方面的职责很大程度上依赖于广大妇女——包括女工——的家内无酬劳动、副业劳动来完成。所以，共和国前三十年的工业化积累有妇女家内劳动的贡献。尽管在集体主义时期，国家承认家庭妇女的家内劳动是社会主义劳动的一部分，模范家属是作为劳模被国家表彰，但这类劳动仍是无酬，且认为社会价值低于生产劳动。家庭妇女在集体主义社会体制和生产体制中的地位和角色，只不过是再现了国民--国家结构下妇女与国家的关系。作为前缀的“家庭”的存在，表明“家庭”作为处于个人--国家之间的功能性制度安排，承载了很大一部分“个人”不能、“国家”不愿承担的功能。这个功能就是所谓的“社会”功能。

1990年代中期以来，中国启动市场化改革，提出“企业不再办社会”，实施公私分离。国家把再生产方面的职能从企业中剥离出来，美名曰“社会化”，实则是私人化和市场化。对于绝大多数无法通过市场来解决家务劳动和养育职能的下层阶级和中产阶级，只能通过夫妻之间的性别化分工或代际之间的分工来承担这部分职能。“私人化”不同于“个人化”，生活经验告诉我们，再生产方面的劳动很难由个人独立完成，它需要合作。再生产职能的“私人化”只是意味着是由私人化的家庭来承担，家庭在资本主义体制里开始被建构为私人领域。高昂的养育费用、一代人无法承受的房价，很大程度上“复活”了暂时性扩展式家庭。暂时，是因为孩子上幼儿园了之后，老人就离开小家庭。与其说这种暂时的扩展式家庭是向传统儒家秩序下的父系家庭的回归，不如说是资本对于中国传统家庭观念的利用。更准确地说，家庭是普通中国人在残酷的资本主义市场社会里的生存需要。这种需要，恰是因为个体是资本主义体制运作的基本单位。在激烈的生存竞争中，个人（往往是男人）在公共领域中的职业表现，需要私人领域中亲情的无偿支持。比如，性别化的分工（妻子承担的照料劳动和情感劳动）和代际分工（分担照料责任、甚至负担房屋等生活资料的开支）。这种表象背后的实质是资本主义体制需要家庭这种制度，为资本积累服务。按市场逻辑，再生产职责、甚至情感劳动，都可以通过市场解决，譬如收费式陪聊，但是家庭仍是一种便宜地处理再生产职责的制度安排。因为这些劳动在“爱”与“私人”的名义下无酬化，有助于资本积累。中国这三十年的高速发展，很大程度上是依赖拆分式家庭——把再生产职责私人化，很大程度上是妇女化——制造出劳动力的廉价。现代资本主义社会呈现出一种看似矛盾的现象，一方面个人主义盛行、家庭制度趋向崩解：不婚不育（职业女性占很大一部分）的人群快速增加、离婚率上升（离婚主要的纠结是财产分割）、性自由；另一方面社会充斥着回归家庭、对妇女家内美德的呼唤。这种张力凸显的正是在个人--社会的资本主义秩序里，一方面，资本主义生产方式培育了个人化的社会主体（资本主义生产方式也需要个体的自由劳动力），另一方面，家庭作为一种功能性制度仍有存在的需要，只是以“私人领域”的身份继续存在着。

综上分析，从观念逻辑上，在个人--国家、个人--社会的秩序里，家庭并不是一个理论上必须的社会制度。但是，如果我们暂时不考虑家庭的其他功能，如情感功能、道德功能等则可发现，在历史实践中，家庭因其功能性价值——特别是在再生产方面的特定功能——被国家/资本继续保留着，只是这种特定功能事实上由妇女承担着。这是妇女作为“家庭人”的实质内容和结构性的原因。

总 结

从儒家社会秩序中继承下来的家庭制度，尽管经历了从宗法大家庭向一夫一妻制核心小家庭、从纵向的父子结构向横向的夫妻结构的转变。家庭以“爱”的名义转化为私人领域。家庭卸掉了家--国结构儒家秩序里的政治功能，作为伦理单位得到彰显。但是，在家庭这个道德空间和情感空间里，传统的妇女职事被保留，并被自然化。去道德化的妇女职事被理解为平等主体之间的性别分工，并被现代生物学知识赋予“科学”的理由。所以，当近代中国社会从家--国秩序向个人--国家秩序转变的过程中，女性与现代国家结盟，与男性一起，从父权家庭中脱嵌出来，成为独立的个体，获得了现代主体身份。但是当“男娜拉”和“女娜拉”共同推翻父亲之后，用新性道德重构以两性为轴心的新社会秩序，却仍是男性中心的性别化的社会秩序。于是，当男性能游刃有余地穿梭于公私两个领域，而女性，却不得不承受两个领域两种冲突性原则的挤压和煎熬。这既是女德班存在的土壤，也是国家一方面支持男女平等基本国策，另一方面提倡“慈母”、“孝女”、“贤妻”的原因，因为这两个原则分别适用公私两个不同的领域。

女性面临的“个体人”与“家庭人”的角色冲突，并不是妇女个人的问题，而是结构性问题。结构性压迫不能依靠妇女个人去解决，更不能通过召唤妇女个人强大的承受力或是崇高的德性，去“完美”适应公私领域两种支配原则的冲突，这本身就是一种压迫。而是，我们在思考社会基本制度安排时，必须带入性别平等的视角，充分考虑再生产职责的社会性特征。

在当代中国，赤裸裸的男权复辟估计已很难被接受，但是我们要警惕文化保守主义与自由主义的偷情中，家庭转化为私人领域而偷渡最保守的性别观念。在“爱”和“科学”（生物决定论）的名义下剥削妇女，压制妇女。女德馆事件出来后，有人撰文把婚姻家庭视为女权的边界。[7]如果我们认同平等是一种值得珍视的现代价值，那么，家庭，宽泛意义上的亲密关系，不应是女权的边界。这个曾经是现代国家止步的地方，更应接受平等和正义原则的考察。

结构性问题不能通过个人私德来救赎。从个人的德性修为去理解女德教育，会落入批评的盲区。在自由主义公私框架下，作为私德，个人可以选择自己所信仰的“善”。从私德角度来讲，儒家强调个人修身，注重在各种社会交往中培养自己的德性，父（母）慈子（女）孝、兄弟姊妹间悌敬、朋友间守信、夫妻间互相尊敬、勤俭持家、以德义廉逊教导子女、亲仁泛爱众，作为一种伦理价值不能全盘否定。在以个人为核心的自私自利的市场社会，也是一剂警世良药。但是，这剂良药不能只用于女子，而且服从于男性/国家之利益。更重要的是，美德不能成为压迫和剥削的遮羞布。

（作者单位：中国人民大学中共党史系）

1.参见美国传教士林乐知：《全地五大洲女俗通考》，林乐知、任廷旭编译，上海华美书局1903年版。

2.日本学者须藤瑞代考据，1900年《清议报》刊登福泽谕吉的《男女交际论》一文，编者特意在译文前发表按语，介绍了福泽谕吉在推进日本维新（文明化）中的地位和作用，并称“先生喜言女权”。这可能是“女权”一词在中国最早的登场。参见须藤瑞代：《中国“女权”概念的变迁》，姚毅/译，社会科学文献出版社2010年版，第18页。

3.即1903年在中国出版的斯宾塞尔的《女权篇》和约翰·弥勒的《女人压制论》。

4.丁玲：《三八节有感》，共识网，http：//www.21ccom.net/articles/lsjd/jwxd/article_2010080414932.html

5.周作人在《新青年》发表自己所译的与谢野晶子的《贞操论》时直白地称：“我译这篇文章，便是供这极少数（觉了的）男子的参考。”事实上，参与《贞操论》讨论的学者确实是清一色的男性。

6.张竹君：《女子兴学保险会序》，《警钟日报》1904年04月23日。

7.陈琳：《女权的边界—兼谈儒家传统在婚姻中的影响》，《南风窗》2014年第19期。