同姓不婚问题研究

孙健飞

摘要：同姓不婚是中国古代婚姻制度中长期存在的一条规则，但令人以优生学来解释并不成立。同姓不婚存在的原因在于“附远厚别”以及古代法律“类比的误用”和实际中的变通。苏力对同姓不婚所作的语境化解释不仅脱离了真实的历史情境，而且其本身的论证也存在问题。以同姓不婚为例，我们还可以看到古代中国在道德与法制、传统与现实、国家法与民间法之间的纠结与平衡。

关键词：同姓不婚；优生学；语境论；苏力

中图分类号：D92 文献标识码：A 文章编号：1674-621X（2015）01-0076-07

同姓不婚问题在苏力《语境论——一种法律制度研究的进路和方法》（以下简称《语境论》）中其实并不是一个关键问题，但是考虑到苏力的学术影响，因此有必要将学界及本人的一些不同观点予以介绍。此外，即便我们并不因苏力对于同姓不婚问题的解释存在缺陷而怀疑他的语境论研究进路的意义，但他片面强调分析的“路数”，以为具体细节与结论正确与否无关大碍的研究态度却是应该注意和值得商榷的。对于民间法研究者而言尤其应该注意避免因“同情”而“理解”发生偏差。在此意义上，则同姓不婚问题又可以说是一个典型且重要的问题。

一、同姓不婚的优生学解释及其批评

关于中国古代同姓不婚的来源最流行的解释就是优生学。苏力是这样说的：“通过长期的实践，人们发现，如果近亲结婚，更可能出现畸形、痴呆的后代，这种状况造成极大的社会负担，是对有限资源的极大浪费；而且，这种孩子往往还无法承担起赡养老人的社会责任。”在人口流动不大且甄别近亲条件有限的情况下，“同姓不婚就是防止近亲结婚的一个最为有效的制度”。苏力的论点显然是依据优生学，只不过他从社会经济条件作了进一步的解释。

与苏力相比，有些学者运用优生学对同姓不婚的解释就走得更远了。例如，南怀瑾就认为，“为什么中华民族发展得这么好，成为世界上优秀民族？这和我们古代同姓不婚的制度很有关系。以现代优生学的观点来看，这是古代了不起的好制度。同姓结婚，只要三代以后，人种就完了”。以优生学来解释不同民族与文明的发展差异肯定是简单而且危险的。因为文明的发展也依赖于地理、气候、文化等以及诸多偶然因素，而且如此运用优生学可能衍生出种族主义。

优生学解释的重要根据是《左传》载晋公子重耳流亡路过郑国，郑文公不拿他当回事，叔詹向郑文公陈述重耳异于常人之处，其中之一是：“男女同姓，其生不蕃，晋公子，姬出也，而至于今，一也。”对于这段话的理解，关键在于“蕃”字。笔者以为，“蕃”本义有茂盛的意思，这里取其象征意义表示“生命力顽强”“兴旺”的意思，“不蕃”是“衰败”的意思。因此，这句话的意思也即是说，同姓为婚按理说后代应该是会衰落的，虽然重耳父母都是姬姓，却至今未灭。不过这句话如果按优生学来解释也似乎说得通，即，同姓为婚所生的后代应该孱弱痴呆，但重耳却一直好好地活到今天。

究竟上述两种解释哪种更合理，学者常金仓对两条材料的辨析可以作为参考。一是《左传》载子产说：“内官不及同姓，其生不殖。美先尽矣，则相生疾，君子是以恶之。”常先生认为，其中的“疾”应该解作“祸患”、“灾难”，这句话可以理解为：如果同姓结婚，婚姻当事人所在家族始而因联姻亲上加亲，戮力一心，继而因恩宠日衰，宠尽而怨来。另一条材料来自《国语》，司空季子说：“异姓则异德，异类虽近，男女相及，以生民也；同姓则同德，同德则同心，同心则同志，同志虽远，男女不相及，畏渎敬也。渎则生怨，怨乱毓灾，灾毓灭姓，是故取妻避其同姓，畏乱灾也。”常先生认为这段话主旨在于说明：“因为婚姻当事人属于同一族姓，婚姻一旦发生不幸，必将导致同室操戈，以致毁族灭宗，这样的婚姻不能保证家族人丁兴旺，巩固家族的社会地位。”所以，“男女同姓，其生不蕃”应该从社会的、政治的利弊得失而非优生学的角度来理解。“同姓不婚”可以利用婚姻来“结两姓之好”，从而避免同族内部发生祸乱，并壮大家族的势力。当然，“同姓不婚”也涵盖了部分的乱伦禁忌在内，因此也存在伦理的因素。而伦理正是中国传统思想认为人之所以区别于禽兽之所在。

优生学解释存在的主要问题在于它无法说明古代的交表婚与母方平表婚为什么会广泛存在。所谓交表婚就是指己身与父方姐妹的子女或母方兄弟的子女即姑、舅表兄弟姐妹间的婚姻。与交表婚相对而言的是平表婚，即已身与父方兄弟和母方姐妹的子女间的婚姻。如果从优生学来考虑，那么交表婚应该也是婚姻的禁忌才对。因为从血亲关系远近来看，二者并无差别。举个简单例子，娶表妹和娶堂妹其实是一样的，但后者却因同姓而在禁止之列。如果说古人同姓不婚只在操作简便，因此不够严谨，但是测定亲属问亲疏远近的服制早已有之，并且自西晋至明清一直都是封建法律的重要组成部分。所以古人并非认识肤浅或者贪图方便的缘故才将交表婚从优生学的考虑中排除，而是因为他们思考的出发点本来就不是优生学。这一点从服制的设计中也可以看出，例如，瞿同祖先生指出：“外祖父母血亲关系同于祖父母，但服不过小功，等于伯叔祖父母。舅姨的血亲关系同于伯叔及姑，但服同于堂伯叔父母及堂姑，只小功。母舅之子及两姨之子则关系更疏，仅服缌麻，同于族兄弟姊妹。”可见，亲属关系的亲疏远近不仅取决于血亲关系，还与地缘关系有关。所谓“远亲不如近邻”，正是古人重视地缘因素的写照。

总之，同姓不婚并非因为优生学而存在，它的出发点主要在于通过婚姻联台异姓力量，避免内部纷争，壮大自身。还有就是伦理的考虑。“不过，同姓不婚在客观上降低了来自同一祖先者通婚的概率，对优生具有积极作用”。

二、中国古代法律及实践中的同姓不婚

近人王国维认为：“而同姓不婚之制，实自周始。”因此，同姓不婚可谓源远流长。但正如瞿同祖先生所指出的，我们应注意法律与社会问的距离。因为，即便《左传·昭公元年》载有：“系之以姓虽百世而婚姻不通者，周道然也”，但《论语·述而》载：“君取于吴，为同姓，谓之吴孟子。”鲁昭公在吴国娶了一个同姓的女子做夫人，为了掩饰，改夫人姓为孟，称吴孟子。可见，即便鲁国这样与周礼亲厚的礼仪之邦，统治者已经在规避“同姓不婚”的规定了。而且，“自从姓氏失去原来的意义，同姓并不一定是同血统的标志时，同姓不婚的禁忌也就失去原义，逐渐成为历史上的遗迹了。法律上仍旧保留这种规定，实际上已与社会脱节，渐成具文”。所以，评判同姓不婚问题不能只看古代律法的规定，还要看实际中的情形，否则就可能先八为主的以为这一制度具有合理性，结果反而脱离了实际的历史情境。

同姓并不代表同宗，因此血缘关系甚至有时较异姓为远，不加区分的适用“同姓不婚”就会有问题，对此古人早有认识。无论是官方还是民间往往自有一套应变的法子。先看两个律法及其解释的例子。

例一，《北史》载魏文帝诏曰：“夏、殷不嫌一族之婚，周世始绝同姓之娶，斯皆教随时设，政因事改者也。是殷之五世为限，其法亦承于夏，殆上古之禁令皆然。至周法始定为百世不通，视古为密，然亦指受姓之同出于一祖者而言。其非同出一祖者，自不在范围之内。”照此看来，夏商时期的五世为限和我们现在婚姻法直系血亲和三代以内旁系血亲的规定较为接近，周法同姓不婚的规定则范围太广，但因为周礼是儒家学说的重要来源，为后世尊崇，所以造成了成文法规定与实际生活的疏离。

例二，《唐律》一百八十二条规定：“诸同姓为婚者，各徒二年。缌麻以上，以奸论。”《疏义》说：“同宗同姓，皆不得为婚，违者各徒二年。然古者受姓命氏，因彰德功，邑居官爵，事非一绪。其有祖宗迁易，年代浸远，流源析本，罕能推详。至如鲁、卫，文王之昭，凡、蒋，周公之胤，初虽同族，后各分封，并传国姓，以为宗本，若与姬姓为婚者，不在禁例。又如近代以来，或蒙赐姓，谱牒仍在，昭穆可知，今姓之与本枝，并不合共为婚媾。共有复姓之类，一字或同，受氏既殊，元非禁例。”可见，《唐律》也是文字形式上本之于周礼，但实践中却有所变通。

沈家本认为，应该推寻古义，使得同姓不婚的规定摆脱含糊两可的境地。“以古义而论，当以同宗为断，而以《唐律》为范围。反受氏殊者，并不在禁例。娶亲属妻妾律内既已有同宗无服之文，则同姓为婚一条，即在应删之列，正不必拘文牵义，游移两可也”。虽然同姓不婚一直到晚清才废除，但是在民间与官方一样，一直都存在着变通做法。瞿同祖先生就指出：“从《刑案汇览》中我们可以发现许多妻与夫同姓的例子，更重要的是法律所采取的不干涉主义。法律自法律，人民自人民的情形。”即便因为其他缘由涉及这一问题，官员也是根据社会习俗来斟酌处理，并不拘泥于法律的明文规定。

例如，乾隆五十四年（1789年），湖南唐化经娶同姓但不同宗的唐氏为妻，后来因故砍死其妻，地方官认为同姓为婚应离异，不承认其夫妻名分，依照普通人问的斗殴来处理。刑部认为应该按夫殴妻致死律问罪。理由是：“愚民不谙例禁，穷乡僻壤娶同姓不宗妇女者往往有之。固不得因无知易犯，遽废违律之成规。尤不得困违律婚娶之轻罪而转置夫妇名分于不论。……概拘律应离异之文而止科以致毙凡人之罪，似非所以重名分而整纲纪。”这个案例耐人寻味，一是地方官与刑部在认识上有出入，地方官是“严格依法办事”，刑部却是不拘于“律之成规”，酌情处理；二是刑部虽然嘴上说不能因为愚民无知就置法律于不顾，但是经由对名分纲纪的强调也指出了律法与社会的不适应，即同姓不婚规定本身具有缺陷。

不仅古代，现代一些边远地区仍然以实际变通的法子来解决同姓不婚带来的难题。居住在广西高寒山区的苗族，有的寨子都是同姓，女子又不愿远嫁，加之那里的苗族又只实行本民族内通婚。于是他们采取“拔散”的手段来走出这个困境。通过一些仪式，由村寨的头人宣布从某年某月某日开始，实行同姓婚姻的决定。然后，来参加仪式的人们便杀一头带花斑的牛来聚餐。这种花斑牛象征混淆、混乱的意思。吃了花斑牛之后，就再不存在同姓不婚的禁忌问题了。凡参加“拔散”的人们都可以实行同姓婚配而不再受到社会舆论的非议。但这个仪式极其慎重和严肃，并不是随便就举行的。因为它会给寨子带来某种灾难。显然，他们之所以严守同姓不婚的禁忌，除非迫不得已才采取变通措施，是出于对一种神秘力量和灾害结果的畏惧，并没有涉及到优生学的知识。

总之，由于同姓不婚不能适应人们现实生活的需要，如果严格执行必然会产生背离人情的结果，因此官方与民问都采取了一种变通的方法。所以，苏力称同姓不婚是“在乡土社会生活中长期形成的、为回答乡土社会中甄别可结婚对象的一个简单有效的规则”，至少不全对。可以这么说，正因为同姓不婚的简单化，使得它在实际生活中并非那么有效。

三、同姓不婚为什么长期存在？

既然同姓不婚并非基于优生学的认识，并且在实际社会生活中也并没有得到严格遵守和执行，成为具文，那么它为什么能自周代至晚清都一直存在？甚至于在现代社会，依然有人会提出“同姓可以结婚吗？”“同姓结婚好吗？”诸如此类的问题。例如，一对分别来自浙江绍兴和河南洛阳的王姓恋人，家中老人据古书说“同姓结婚，其后不蕃”而反对两人婚事。又如，重庆一对郑姓恋人，因为女方父母认定两人同姓，又都是潼南人，所以在祖上可能是近亲，结婚的话可能会影响后代。女方父母因此要求两人分手，否则就会去报警。

（一）道德的原则性与实际中的变通

同姓不婚长期存在的一个原因就在于实际中的变通，这一点我们在前面的实例中已有分析。一方面，同姓不婚涵盖了部分的乱伦禁忌，因此有着它的现实功能，和古代法律严厉禁止亲属相奸一道构筑着家族伦常。可以说，就维护伦常纲纪而言，禁止亲属相奸之外再有同姓不婚似乎多余。这或许可以说明古人对于同姓不婚的考虑重在伦常纲纪，而非优生学的知识。另一方面，由于它的范围过大，与社会生活实际时有冲突，但通过官方和民间的变通又一直作为一项婚姻制度存在着。

需要补充的是，这种法律规定是一回事，实地里操作却是另外一回事，大概是中国古代政治法律制度一个通病，其根源或许就在于黄仁宇所说的“以道德代替法制”。法制是从技术与组织的层面来确立规范和解决问题的，而道德则诉诸抽象的原则来应对实际生活中纷繁复杂的问题。如果片面强调道德，难免会造成两种结果：一是道德虽然高高在上，但却被架空，实践中另有一套规则。也就是“道德伦理是道德伦理，做事时则另有妙法”。另一个结果则可能是道德原则不合理的扩张使得它挤压了人们本可以自由选择的空间。以同姓不婚来看，沈家本、瞿同祖等人都指出了前一种情形，即由于其与现实生活有诸多不适应，所以成为具文。前述王姓与郑姓恋人的例子则说明它已成为干涉婚姻自由的理由。

中国人祟尚道德与传统，但道德存在一个问题，就是“因为道德是一切意义的根源，不能分割，也不便妥协”。所以就造成虽然后人都明白真正的古义应该是夏商时期或《唐律》的规定，但因为它是周礼，同时也是儒家思想的一个重要内容，体现着儒家的家庭伦理道德观。因此不能轻易地废除或更改，在形式上还是要予以尊重。虽说实际中有变通的办法，但我们不难想象，肯定有不少姻缘还是因为它的存在而没有结成。

（二）古代法律中“类比的误用”

梅因在《古代法》中指出：“一个特定社会从其初生时代和在其原始状态就已经采用的一些惯例，一般是一些在大体上最能适合于促进其物质和道德福利的惯例。”但随着社会的发展，习惯虽然还为人所遵守，但它之所以存在的真正原因却逐渐不为人知，这时人们就创造出迷信的理由以说明它们的永恒存在。“于是就开始着这样一种过程，简单地讲，就是从合理地惯例产生出不合理的惯例”。例如，禁令和命令在开始时由于正当理由原来只限于某一种性质的行为，后来就被适用于属于同一类别的一切行为、当一种食物由于卫生的理由被禁止，禁令就要适用于一切类似的食物，虽然类比在有的时候完全是建筑在想象的基础上的。所以，“类比，这是法律学成熟时期中最有价值的工具，但在法律学的初生时代却是最危险的陷阱”。

同姓不婚的观念最早应来源于原始时期的婚姻禁忌，“‘氏族内禁止通婚与‘同姓不婚都是禁止同一社会集团内部的婚姻，它们有着共同的本质”。因为，“处于蒙昧、野蛮时期的原始人群，不可能用某种理论来指导建立世间制度，他们的制度常常是迫于生存的压力而制定出来的，然后再用宗教的或巫术的信条来论证这一制度的神圣性、不可触犯性，亦使制度稳固下来，保障部族的生存”。也就是说，同姓不婚作为禁止具有血缘关系的社会集团内部婚姻的规则是合理的惯例，然而后来它被适用于一切同姓婚姻则成为了一种不合理的惯例，这就是梅因所说的“类比的误用”。

借用宗教或巫术（即梅因所说的“迷信的理由”）来论证一项制度存在的合理性其实未必只存在于人类社会早期，对少数民族“同姓不婚”禁忌的研究就说明了这一点。例如，属云南临沧市的沧源佤族自治县东北部有一个叫班奈村的佤族自然村寨。当地佤族的婚姻制度中严禁同姓男女通婚。但他们的理由并非优生学，而是他们认为同姓通婚会使寨落遭遇灾难，如旱灾、洪灾、风灾、虫灾等，并认为这种行为会使寨子变得肮脏不堪。

如前所述，夏商时期采取“五世为限”，而同姓不婚之制则始于周代。为什么婚姻禁忌的范围在周代反而会扩大呢？笔者以为，这跟那时的历史背景有关。在周的发展中，与外族通婚始终起着不可忽视的作用，这是在夏商时期很少看到的。例如，周的季历娶了商女太任，还去朝见了商王。商王赐给他一些土地和玉、马等物，并派他做管理畜牧的官职。后来武王伐纣时曾指责纣王不信任亲族。而周王朝确立统治地位后，建立很多封国，其中包含了周的同姓之国和异姓之国。一方面，周王利用血缘纽带跟分封国制度相配合来团结同姓的贵族。“同时，王室又跟异姓封国结为婚姻，使王室跟异姓贵族都成为亲家。”“这种宗法关系和姻亲关系加强了王朝和封国间的联系”。所以，王国维也说：“周人一统之策实存于是。”可见，无论是在夺取政权的过程中，还是在巩固自身统治地位的过程中，周人一直都很重视与异姓通婚的重要作用，或许正因为如此，周人才在夏商“五世为限”的基础上提出了“同姓不婚”。一方面既有乱伦禁忌的功能，另一方面又有了政治的考虑。《礼记》载：“夫婚礼，万世之始也，取于异姓，所以附远厚别也。”其中，“厚别”可以看作族外婚的残余，而重点是在“附远”。

至此，我们或许可以解释为什么后世会在禁止亲属相奸之外还要加上同姓不婚。正是因为“氏族内禁止通婚”的原则未能及时调适，且周人同姓不婚中基于政治联盟的考虑逐渐为后人所不知，于是他们就以同姓不婚会带来灾害等迷信的原因来解释这一制度的存在。“男女同姓，其生不蕃”，“蕃”本是“兴旺”“壮大”的意思，却被今人误解为优生学的证据。

四、苏力《语境论》中的同姓不婚问题

同姓不婚问题只是苏力用以分析中国传统社会的婚姻制度，从而展示自己语境论研究进路和方法的一个例子，是苏力所选择的几个例子中论述最简单的一个。但笔者之所以要在探讨同姓不婚问题之中将苏力牵扯进来，因为正是苏力的解释让我对这一问题产生了疑问，而且他在材料的运用和论证的逻辑上存在的一些问题，让我觉得这个问题其实具有典型性。

首先，语境论的进路使得苏力有些先入为主地判定同姓不婚存在的正当性，并在材料的取舍上不够客观全面。语境论的分析进路隐含着同情理解，用苏力的话说，就是“善意地力求重构这一制度或规则所针对的社会常规问题”。而所谓“善意”，就是“一般说来，当一个制度或规则能够在历史上或某一特定时期内比较长期地存在，应当说，这一制度和规则都必定满足了接受这一制度或规则的人们的特定需要，否则这一制度就不可能比较长期的存在和延续，除非是长期地运用暴力强制人们接受；而这几乎是不可能的，因为即使是使用暴力也是需要代价的。”在笔者看来，苏力这里所表述的语境论其实就是功能论。用费孝通先生的话来说，“就是文化是为了满足其需要而产生的，所以都是有用的手段，文化中各个要素，从器物和信仰对人的生活来说都是有功能的，功能就是满足需要的能力，简单说就是有用的。”但是费孝通先生也指出，功能论如果走到极端，就会“认为文化中一切要素都是有用的，又会给人以存在就是合理的印象”。苏力说：“只有当充分且显然的证据表明同姓者不可能是近亲时，这一规则才不再适用。”问题在于，由于有禁止亲属相奸的律法存在，并且同姓不婚实际上与社会脱节，所以它的适用几乎不成为问题，而只是法律上作为具文的一种规定而已。尽管它的存在对于现实中人们婚姻的选择可能有一定的影响，但并不具有苏力所描述的那种“有效”性。苏力认为语境论强调“细致、具体地考察和发现社会生产方式以及受社会生产方式制约的社会生活各个方面对法律制度的塑造和制约”，然而在他对同姓不婚的解释中我们却没有看到他对这一问题应有的，至少是对相关研究的细致考察，所看到的只是他近乎凭空的然而又看似缜密的推理。

苏力并非是毫无根据地提出同姓不婚，然而由于心怀“善意”，抱着一种同情之理解，因此他在对相关材料的取舍上对反面证据不够重视。苏力在这一段的脚注中这样说：“有关中国古代社会允许同姓结婚的一些个案，可参看，瞿同祖，同前。”他所指的是瞿同祖先生所著《中国法律与中国社会》一书。然而正是在瞿同组先生这本著作中，如我前面所引述的，他强调应注意法律与社会的距离，同姓不婚虽然为法律规定所保留，但由于它与社会脱节，实际上已成为具文。例如，在《刑案汇览》中没有一个个案是单纯为同姓不婚而涉讼的。而且，从篇幅来看，瞿同祖先生3/4左右的篇幅都是在试图“除了告诉我们当时社会风俗已不以同姓为婚为嫌，在民问的普遍外，同时也可以看出法律与社会的失调即适应的企图”。可惜苏力忽略了这些内容。瞿同祖先生“有关中国古代社会允许同姓结婚的一些个案”实际上不是规则中的特例，相反，瞿同祖先生的目的正在于说明它的普遍性。史学家严耕望先生曾指出：“有些问题，史料很丰富，若只留意有利于自己意见的史料，那么几乎任何问题都可以照自己意见的方向去证明，这可说是抽样作证。”苏力在材料的取舍上显然就存在这样的问题。

笔者并非是说苏力故意避重就轻，实际上他也注意到了这个问题，并做了解释。他说：“当然，也正是在从这种历史和社会语境中，我们也可以理解与这一婚姻制度的基本特点相违的许多司法特例，例如，一些允许同姓结婚或无需媒妁之言父母包办的特例是在什么条件下发生的。”显然，苏力是将那些“个案”作为特例看待的。他这样解释：“事实上，瞿同祖先生的研究（《中国法律与中国社会》，同前）发现的情况一般都比较晚近，同姓已不具有原来的意义了。其次，这些案件都可以比较容易甄别是否亲属的。第三，这些案件往往是发生在城市或城镇，这里的同姓已不像在乡村中的同姓，后者明显是近亲属的痕迹。”这几条理由都是站不住脚的。首先，瞿同祖先生所举例子虽然是晚近的史实，但笔者在前面所引《北史》和《唐律》的例子都足以说明同姓的意义并非是在晚近时候才为人们所认识并发生改变的。其次，同姓并不是甄别亲属的简便办法，相反，它不仅有遗漏而且还经常造成不必要的麻烦。最后，乡村和城镇在这一点上并无实质区别，更多的材料表明不拘守同姓不婚的例子就是发生在乡村。用前引唐化经一案中刑部的说法：“但愚民不谙例禁，穷乡僻壤娶同姓不宗妇女者往往有之。”况且，所谓“这些案件往往是发生在城市或城镇”也并没有足够的材料支持。

苏力论证中存在的第二个问题是他片面强调研究进路和方法的重要性，对于具体的分析结论和细节不大注重。在文章的第一部分，苏力说：“由于本文的中心论题是法律制度研究的进路和方法，因此我又必须提醒读者，不要过分注重本文对中国传统婚姻制度的分析结论，而是这种分析的‘路数。”并且认为，“读者完全可以根据自己掌握的史料对这一‘理想型的某些细节提出质疑，但是一般说来（注：原文如此），这既不影响这一理想型的构建，因此并不影响本文的方法论讨论的意义。”从逻辑上讲，苏力的话并没有错。因为，“在一个论证中，论据是虚假的，并不因此论题也一定是虚假的”。不过也要注意，“论据虚假，却表明了论证是不正确的，却表明了论题没有得到证明”。由于苏力并没有为同姓不婚提供有力论据，所以依我对此问题的研究看来，他对同姓不婚的正当性说明并不成立。而同姓不婚又是作为他论证中国古代婚姻制度的论据，进而他的整篇文章都因为论据与论证上的问题使得语境化论题的说服力也受到影响。当然，我的目的并不在于质疑语境论。正如苏力所说的，就我个人而言，我并不因对同姓不婚的质疑而否定他的中心论题。不过，借用他在《语境论》一文中的一句话：“但如果从知识上看，它无法满足智识的要求。”因此，我对于苏力一开始就以提出细节无关大碍的方式来预先为自身研究可能有的缺陷做说明，并对可能的批评以如此方式来应对，感到不满意。苏力自己在文章中讲到，语境论的进路，“要求聆听，要求一种充满博爱之心的理解，要求细致的调查、对大量相关细节的辨识和把握，它要求耐心，‘要求无情的渊博学识。”然而我们从他对同姓不婚问题的解释上并没有看到足够的细致，从他对读者预先的提醒中似乎也没有看到聆听批评的开放性态度。

苏力在《语境论》一文中提醒读者：“本文对这一进路所作的方法论概括，只是试图帮助读者在其他法律制度问题研究上运用这一进路，是为了获取这种研究能力的一种练习或训练，而并非获得恰当或真确结论的保证。”因此读者应该注重的是分析的“路数”，而非具体的分析结论。在大致同一时期写作的《送法下乡》一书的导论中，苏力同样希望读者“注重本书的分析论证，而不是仅仅关注本书的一些结论”，并表明自己较长时期以来在研究和写作中一直潜心努力的另一个追求就是“对于方法的思考，对于思维方式的训练，以及在研究过程中对于研究者自身的考察和反诘”。然而，恰恰是在分析论证上，无论是苏力对可能的批评的预先应对，还是他在《语境论》一文中对同姓不婚问题的处理，都并没有达到自己预期的目的。

苏力坦承，语境论的一个学术弱点在于“它对于其他学科乃至社会的知识的高度依赖，它要求‘无情的渊博知识，而这对任何时代的任何人都是一个太高的要求，因此，它实际是一个无法彻底贯彻的方法，尤其对于从事实务的律师而言。”这一点他说得很对。与此同时，我也赞同他说的：“但是，存在这个弱点并不是放弃这一进路的理由，而只是对我们运用它时的一个警示。”正是通过同姓不婚的问题的考察，我们注意到在运用语境论的方法时应该避免功能主义走向极端，否则“善意的重构”可能反而难以探寻到这一现象存在的真正原因。