《十二时普劝四众依教修行》及其代表的敦煌宣传文学

2015-04-29张长彬

敦煌研究 2015年2期

关键词：时代

张长彬

内容摘要：《十二时普劝四众依教修行》已发现的6个写本可分作3个抄写系统，分别抄写于公元891到924年之间；它的创作时间在885年闰三月至891年正月八日之间；它的作者并非学界所一贯认定的智严，智严只是它的传播者，其作者不可考。它是具有宣传性质的文学作品，敦煌文学中还有若干同类作品，可视作一种部类。

关键词：《十二时普劝四众依教修行》；时代；作者；宣传文学

中图分类号：G256.1 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2015）02-0045-14

Abstract： The six manuscripts of Shiershi Puquan Sizong Yijiaoxiuxing among the Dunhuang documents can be divided into three transcription systems respectively transcribed from 891 to 924 CE. The text was written between the leap-year march of 885 and January 8 of 891. Zhiyan， who is generally considered to be the author of this text， is just its disseminator； the true author remaining unknown. This is one of many literary works used for purposes of cultural promotion， which can be regarded as a category of Dunhuang literature.

Keywords： Shiershi Puquan Sizong Yijiaoxiuxing； time； author； promotional literature

《十二时普劝四众依教修行》是仅见于敦煌遗书的俗文学作品，今共发现6种写本：伯2054、伯2714、伯3087、伯3286、上博48以及俄Ф319、Ф361、Ф342缀合本。

1948年，王重民在《说〈十二时〉》一文中首将伯2054、伯2714、伯3087、伯3286号写本所载此套作品定名为《十二时普劝四众依教修行》，称之为“大十二时”，考证其创作时间在唐中和五年（885）或稍后，并根据伯2054号写卷包首处题名“智严大师十二时一卷”认定智严为其作者，又云“这位智严大师是唐代中和年间一个不大有名的和尚”。王文没有对此套作品的文体定性，仅仅说明全篇共有135首[1]。其后，《敦煌曲校录》《敦煌歌辞总编》《全敦煌诗》等书以前述4种写本对此套歌辞进行了校录①。其中任半塘先生《敦煌歌辞总编》又对此套作品的格调、特点进行了分析描述，将其文体定为长篇定格联章歌辞，并在总结批判前期研究成果的基础上对其作者、抄写时间、创作时间等问题进行了系统考述。任先生认为该作品的创作时代应在唐宣宗大中（847—859）之前，其作者必非中和年间人。

此外，任先生《敦煌曲初探》、郑阿财先生《敦煌写卷定格联章“十二时”研究》、王昆吾师《隋唐五代燕乐杂言歌辞研究》等著述对于本作品的表演方式、体式特点等问题有精到的分析和见解，下文将述及。买小英的论文《俄藏本〈十二时普劝四众依教修行〉校勘和研究》对俄Ф319、Ф361、Ф342缀合本进行了校录和研究，考证出该写本的抄写年代为唐大顺二年（891）[2]。荣新江关于《上海博物馆藏敦煌吐鲁番文献》的书评重点提到了上博48号写本的研究价值，并梳理了《十二时普劝四众依教修行》的研究史，强调了此本题记的重要意义[3]。

合校已发现的6种写本，共得辞134首，可分作13段，前12段分别以“鸡鸣丑”“平旦寅”等表示12时辰的3字句领起，各段8至13首不等，第13段6首为全文之总结。《十二时普劝四众依教修行》之内容如其题名所示，是一篇劝人信佛的佛教辞文。其文辞较为粗劣，篇幅漫长又无艺术性，那么它又应该属于讲唱文学中的哪一部类呢，它的表演对象又是谁？除了这些问题，前贤们关于本作品的作者、创作年代、抄本年代的考证还不够完整和精确，本文拟就以上问题作进一步讨论。

一抄本系统及抄写年代

《十二时普劝四众依教修行》6个写本的基本形貌特点如下（兹按本文所判断的抄写先后顺序排列）：

1. 俄Ф319、Ф361、Ф342缀合本：首尾俱存，计存辞133首，较伯2714缺其末首，无题名、无作者，尾部有题记。因写卷裂作三段，作品中间文字有部分佚失。该写卷正面抄写，正文前还残存一段表达祝愿的文字，与本作品接连抄写。写卷背面无文字。

2. 伯3087：首尾俱缺，中间亦有缺文，计存辞65首，无题名、无作者、无题记。写卷无残裂。本作品抄于卷背，其正面抄《佛说无量寿宗要经》，该文首尾完整。

3. 伯2714：首尾完整，计存辞134首，首题《十二时》，无作者、无题记。写卷无残裂。本作品为正面抄写，其后还有一小段类似变文的文字。写卷背面无文字。

4. 伯3286：首全尾缺，计存辞75首，存辞部分篇目、顺序皆与伯2714相同，首题《十二时》，无作者、无题记。写卷正面抄写，背面抄《己卯年二月十日社司转帖》。

5. 上博48：首尾完整，计存辞129首，较伯2714卷缺《中和年》《饥火侵》《释迦尊》《强闻经》《敬疑讲》5首，又其《夜半子》尾脱两句，《死又生》首脱三句，《昼属人》尾脱三句，《夜复晓》首脱两句。首题《十二时普劝四众依教修行》，无作者名，尾部有题记。该卷为包背装方册，共抄佛经、佛赞、佛咒、启请、戒文、歌辞、祭神文等43件文书，本作品位于第28号。

6. 伯2054：首尾俱全，计存辞129首，具体情况与上博48同。首题《十二时普劝四众依教修行》，包首处题“智严大师十二时一卷”，尾部有题记。写卷正面仅抄本作品一件文书。背面抄《疏请》（首题），前后残缺，从照片影像判断，乃用来裱补原卷纸片的残文，残存部分内容为诸僧名号。

将以上6个写本的异文进行列表比对，我们发现，这6个写本可以鲜明地分为3种抄本系统（见文后附诸写本主要异文表，以下简称《异文表》）。现分别阐明这3种抄本系统如下：

1. 伯3087与俄藏本为同一抄写系统，这里称之为第1系统。

《异文表》中这两本共存的项目有92项，两本之间略有差异的项目有第44、54、89、91、92、94、97、108、113、115、116、124等11项，其余项目则两本相同。这其中又有第53、61、80、93、103、104、105、106、117、125、136项是仅此二本相同而异于其他诸本者。这些统计说明伯3087与俄藏本属同一抄写系统。

2. 伯2714与伯3286为同一书手所抄，这里称之为第2系统。

首先，从笔迹即可判断两本似同一人所抄。其次，两本抄写细节也基本相同，如两本题名俱作《十二时》、正文之前都留出数行空白、俱以墨点涂改错抄之字、用俗字的习惯相同，等等。最能说明问题的还是《异文表》的统计，在伯2714与伯3286共存的内容部分，诸本存在异文的有83项，其中属于这两本的异文仅有第45、79两项，而83项中这两本内容相同却与其他诸本相异的则多达近80处。以上证据都说明，伯2714与伯3286为同一书手所抄，而且是有异于其他诸本的抄写系统。

3. 伯2054与上博48为同一抄写系统，这里称之为第3系统。

查原本可知，伯2054与上博48的篇目、文句完全相同，且都标为智严传本，这足以说明二者为同一抄写系统。《异文表》则可进一步证明二者的同源关系，表中所列的193项异文中，两本绝大多数项目相同，只有第13—15、21、29、36、50、64、65、129、139、149、174项有略微差异，这些差异又仅仅是个别文字或者文字偏旁的不同，应为书手抄写习惯不同或抄写疏忽所致。又第11、12、24、32、37、52、53、61、62、73、91—94、117、125、135、136、143、150、160、164、165、186、187等项，唯此两本内容相同且与其他诸本差异较大，这更能说明伯2054与上博48属同一抄写系统，异于其余诸本。至于两者有无直接的抄写关系则没有足够的证据考明。

统观《异文表》可知，以上3种抄写系统之中，第1系统与第3系统的相同、相似处较多，为相近关系；第2系统与第1、3统的差异较大，关系较远。

厘清了以上6种写本的抄写系统及其关系，我们便较容易判断各写本的抄写年代。

首先我们来看第1系统两写本伯3087及俄Ф319、Ф361、Ф342缀合本的抄写时间。

俄藏本题记曰：“辛亥年正月八日学郎米定子自写之耳也。”其正文前之文字中又有“伏惟我司□”等文字。买小英考证后指出“司□”应为当时的节度使称号“司徒”，而节度使时称“司徒”的辛亥年只能是891年，此本抄写时间即为891年[2]27。买文所说证据确凿，本文从之。伯3087卷无时间信息可寻，根据其与俄藏本的同源关系，其抄写时间大概也应在891年前后。

下面再来考察第2系统两写本伯2714、伯3286的抄写年代。

伯2714号残卷未留下任何关于抄写时间的信息，无从入手考察。如前分析，我们已知伯2714与伯3286为同一书手抄写，抄写时间应相去不远。检伯3286卷背，有一社司转帖抄件，落款时间为“己卯年{1}二月十日”。宁可、郝春文《敦煌社邑文书辑校》倾向于认为此己卯年为859年[4]，忽视了此卷正面作品中的“中和年，闰三月”所明示的时间上限。王重民《说〈十二时〉》指出闰三月之中和年为中和五年（885）[1]481，则此己卯年定在中和五年以后，而中和五年至藏经洞被封闭之间的己卯年有919年和979年。中和年的饥荒事件是作者用当时的事例来劝奉众人信奉佛教的，随着时间的推移，这一事例不再有生动的教育作用，所以智严于同光二年（924）传至敦煌之本已不再有《中和年》等篇（智严传本时间详下文），其后的抄本一般不大可能再将《中和年》等篇补入。因而所见于伯3286之己卯年应当是919年。由此可知伯3286、伯2714的抄写时间当在919年或者稍前。

最后我们再来考察第3系统两写本的抄写时间。这一系统的两个写本都有题记，伯2054题记曰：“同光二年甲申岁蕤宾之月，蓂彫二叶，学子薛安俊书。”王重民《说〈十二时〉》根据此题记指出同光二年即公元924年，并未指明具体月日。实际上此题记已写明了抄写具体日期，按照古代以十二律与十二月相对应的习惯，蕤宾之月乃指5月。而“蓂彫（凋）二叶”，是指17日。蓂即蓂荚，《竹书纪年》曰：“有草夹阶而生，月朔始生一荚，月半而生十五荚；十六日以后，日落一荚，及晦而尽；月小，则一荚焦而不落。名曰蓂荚，一曰历荚。”[5]故“蓂彫二叶”当为17日。由此可知，此本歌辞的抄写时间为公元924年5月17日。敦煌文书中以此种方式记录时间的做法很常见，如伯2712《舜子至孝变文》题作：“天福十五年，岁当己酉朱明蕤宾之月，蓂生拾肆叶，写毕记。”

上博48号本亦有题记，曰：“时当同光二载三月卄三日，东方汉国鄜州观音院僧智严俗姓张氏，往西天求法，行至沙州，依龙光（立）寺憩歇一雨月说法，将此《十二时》来留教众，后归西天去，展转写取流传者也。”观此题记的叙述口吻，似是将此套歌辞向教众公布时的说明语，而公布者则应当是龙光寺。敦煌文献中未有关于敦煌龙光寺的记载，此处所谓“龙光寺”乃“龙兴寺”之误，荣新江先生业已指明[3]374-375。上博48号文献为一方册本，抄佛经、佛赞等43件文书，多处文书末题有“与敬念”字样，当为一信徒日常持诵的本子。这些信息都说明此本非龙兴寺公布之祖本，而是一抄写本。从题记的叙述可推断，龙兴寺公布此套歌辞的时间当在智严西去之后，即在同光二年四月底之后，故此本的抄写时间也不会早于同光二年四月之末。

二作者及创作年代

关于本套歌辞的作者。由于王重民、饶宗颐、任半塘等先生只见到伯2054、伯2714、伯3087、伯3286等4个写本，便根据伯2054包首之题“智严大师十二时一卷”，认为其作者为智严。王重民先生以为此智严“是唐代中和年间一个不大有名的和尚”，或为托名智严[1]481。饶宗颐先生判断这个智严是斯5981、斯2659所载之同光二年（924）往西天取经的鄜州开元寺观音院法律僧[6]。任半塘先生则认为斯5981等所记录的前往西天求法之智严与该作无关，并说该作作者非中和年间或同光年间人[7]。

根据前述上博48号本题记，我们知道了那位前往西天求法的智严并非与该文无关，但只能确定他是该文的一位传播者。因为他的名声显赫，于是有人在抄写这篇作品时题名作“智严大师十二时一卷”，以致于后人误以为智严就是它的作者或者托名作者了。至于它的真正作者是谁，根据现有材料无可考证。

本作品的创作时间，王重民先生根据文中的“中和年，闰三月”语句断定为中和五年或者稍后几年[1]481。任半塘先生则根据歌辞以方音叶韵的特征，断定作辞时代“在德宗至宣宗之70年间，即8世纪末叶（781）至9世纪中叶（851），不能迟达僖宗中和四年（884）之后”[7]1585。任先生作出此种判断依据的是罗常培的《唐五代西北方音》。且不论由于方音变化的渐变性和不确切性，不可据以断代。即使罗氏关于方音的断代是准确的，按照上博48所反映的中土和尚智严传辞至敦煌的事实来看，本套歌辞的创作地点未必在敦煌地区，其叶韵也未必按照西北方音。所以任先生关于作辞时代的结论是不可靠的。任先生作出以上结论的前提是否认《中和年》《饥火侵》为原有之辞，他认为早期的本子无此二篇，这两篇是后人在中和年以后传唱时增加的。我们查阅现存6个写本，得出的结论恰恰相反，只有最晚出的同光二年的两本未见《中和年》《饥火侵》，早期的本子俱未失此二首。上文已经说明，中和年的事例，是因为随着时间的推移当它不再有生动的警示作用而被剔除的，这种推测是符合逻辑的。其实只要细读文本我们还可以发现，《饥火侵》之后的《热油烧》，文意紧贯《中和年》《饥火侵》，其“贪餐之意若犲狼，毒恶之心似罗刹”之句正是对中和年间人吃人现象的一种评判，而与《中和年》之前的《况此身》在文义上是无法贯通的。这一现象说明《中和年》《饥火侵》是原作的有机组成部分，我们可以把它当作考察创作时间的判断依据。在仅有当前材料的情况下，我们只能以“中和年”所提供的线索，认为本套歌辞的创作的时间不早于中和五年（885）。又据前考俄藏本的抄写时间为891年正月八日，则本套歌辞的创作时间应限定在885年闰三月至891年正月八日之间。

三系于作品的矛盾现象及其

所体现的宣传文学身份

从作品内容上来看，《十二时普劝四众依教修行》的艺术性并不高，然而它传播的范围却很广大且传播时间也较久远，这是一种令人费解的矛盾现象。通过这一矛盾现象，我们能够探明它的文学身份，下文试析之。

从文学和表演艺术上来说，它有以下特点：

1. 内容枯燥。通篇都是劝人信佛的语句，而它劝奉的策略是以描述人世无常、苦海无边为手段，告诉人们只有通过信佛才能脱离苦海，进入极乐世界。它的描述很不具体，缺乏吸引力，而且它对人生苦难的描述反复集中在“老”与“死”两方面，对佛教“八苦”中的其他苦谛涉及甚少。

2. 文学手段贫乏。因为这篇作品的受众对象是当时的普通民众，我们可以不必苛责它的修辞手段和文学技术，然而即使在素材运用上它也处处捉襟见肘，如一提到美貌就是潘岳、西施，一提到长寿就是彭祖，一提到富足就是石崇，一说到人生忙碌就用“火宅”的佛典。据统计，全文潘岳的典故用了3次，彭祖的典故用了2次，石崇的典故用了2次、火宅一词提到了3次。

3. 表演手段单一。上文已述，这篇作品的表演手段就是说讲，既无歌唱，也未见乐器伴奏的迹象。敦煌讲唱文学的文本记录通常有省略的部分，但这篇作品没有省略记录的痕迹，通篇文字意义较为连贯，体式也较整齐，它的表演应该不会搭配其他形态。

4. 表演时间漫长。从作品中透露出的线索来看，这部作品的表演时间可能长达整个白天。《食时辰》一首的开头几句说：“食时辰，若时节，善女善男听我说。”“若时节”即“现在这时候”的意思，应是指演出当时的时间，这一时间是辰时，对应现代计时单位的上午7到9点。这说明这一节目是在上午7到9点之间开演的。而这篇作品的最后一组句子又说：“敬拟讲，日将西，计想门徒总待归。”这句话表明演出的时间结束于傍晚。这组句子唯见于第二系统的一本，而且这种套语还常常出现在其他讲唱文艺之中，也许它是后来人添加的，不十分可信，所以这篇作品的表演时间未必是整个白天。即便如此，作为一个劝人信佛的说理性作品，相对于敦煌讲唱文学中可见的同类文本（如斯427所载以《十二时》格式所写的《劝戒文》）也长出了数倍，就说理这种表达方式的作品而言，它的表演时间之长是罕见的。

按照以上的艺术特点推断，这部作品的生命力和影响力应当是微弱的、短暂的。然而事实恰恰相反，它的生命力是长久的，它的影响力是强大的。

说它的生命力长久，是因为它流传的时间较长。本文第一节已经指出，现存6个写本最早的抄于公元891年，最晚的抄于公元924年。上文我们还说过，抄于891年的第1系统与抄于924年的第3系统的文本差异很小，如此庞大篇幅又无艺术性可言的说理性作品竟然流传了至少30余年，而且在其流传的过程中几乎没有发生文本变异，可见它的生命力多么强盛。

说它的影响力强大有以下几点可以证明：1.它标题中的“普劝”“四众”等字眼可以证明。“普劝”一词含有面向广大群众之义，“四众”是指比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷等一切信佛人等。2.从作品内容透露出的信息来看，它的主要传播对象是在家修行的信众，另外还包括未曾信佛的百姓。如“劝君取语早修行，前程免受波咤苦”“终年迷醉长无明，肯信佛门堪倚赖”等语句即是针对未曾信佛之人而言。另外顺便指出，这篇作品是针对城镇居民宣讲的底本，因为其中多是描写“买卖”“营讨”“玩花柳”“半夜烹炮”“钟鼓满城”“九陌六街”等城镇生活和城镇面貌的词语，还有直接称呼听众为“你辈城隍”的语句。3.第2系统的2写本为鄜州观音院院主智严往西天取经时传至敦煌，由此可见，此作不仅在敦煌广为流传，中土也应相当流行。4.这部作品敦煌遗书中现已发现6个写本，实属数目众多，流传广泛，许多寺院都有其抄本。如第一节我们已说明上博48号是龙兴寺传抄本，而伯2054的抄写者薛安俊则是净土寺书手[8]。而这6个写本还只是这部作品在传播中的一脉而已，因为它们都有相同的错简情况。如《大丈夫》一组“三三七七七”句，根据其用韵应属寅时，诸本却抄入了丑时[7]1604；又如连续抄写的《上三皇》《斗文才》两组句子各本皆作“上三皇，下四皓，潘岳美容彭祖老。八元八俊葬丘陵，三杰三张压荒草”“斗文才，逞词藻，三箧五车何足讨。尽推松柏有坚贞，也被消磨见枯栲”，它们各自的尾二句应当互换位置文意方通，而诸本都抄写如故。这些错简说明这6个写本都与祖本不同，而且既然它们在某种程度上错简一致，就说明它们只是这部作品广泛传播网中的一系而已。

艺术性不强，而又传播深广，这种矛盾现象要求我们不能把它当作一部文学的或表演的艺术品来对待，我们唯有把它解释为意识形态的宣传品才能解释这一矛盾。也就是说，它不是依赖其艺术性而传世的，它的长盛不衰在于它是某种组织的宣传文本，它是依靠着组织势力的强制推行而传播的。

抄写于俄藏本《十二时普劝四众依教修行》正文之前的那段话语正好暗示了这一点。这是一段祝愿性质的文字，这段文字的内容与《破魔变》《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》中押座文之后的那部分文字相类，孙楷第称之为“表白”[9]，荒见泰史称之为“庄严文”[10]。这段文字与《十二时普劝四众依教修行》正文连续抄写，而且其中还有“普劝四众”等字样，可见这两部分内容是一体的。荒见泰史在其《敦煌变文写本研究》一书中将敦煌文学中出现的庄严文作了罗列，共见于7篇作品{1}，其中《庐山远公话》中的一段是作为故事情节描述的，见于《降魔变文》的一段属于荒见泰史误识，见于《佛说诸经杂缘喻因由记》的祝愿对象是佛教神道部众，见于斯6551《佛说阿弥陀经讲经文》的祝愿对象广泛，不能确知被祝愿的对象是否都在场；另外3则庄严文则可确知被祝愿指明的对象都是身在现场的。如《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》庄严文奉皇帝之命祝愿了后妃等人，可以确知被祝愿的对象是在场的；《破魔变》庄严文则祝愿皇帝以及仆射等对象，除对皇帝的祝愿是象征性的以外，仆射等人也是在表演现场的，其文末直接向仆射呼告祝愿的诗句“小僧愿讲经功德，更祝仆射万万年”可以证明这一点；《频婆娑罗王后宫彩女功德意供养塔生天因缘变》庄严文祝愿了太保及夫人，这些被祝愿对象也确切在场，因为庄严文指明了表演的地点是在“内宫”。《净土五会念佛略法事仪赞》对于作庄严的方法作了规定：“次庄严了，依前念佛，即须观其道场徒众多少，或昼或夜，或广或略，有道场请主，为何善事，切须知，时别为庄严。”[11]这段话说明，庄严文的祝愿之语应是切合当时的到场人等的。

从俄藏本《十二时普劝四众依教修行》正文前的庄严文残文中，我们可以辨析出“皇帝”“司徒”“大师大德”等被祝愿对象，这其中除对皇帝的祝愿属于象征性，其他受祝愿的人都应当身在现场。“司徒”与“大师大德”两名目之间共存10行残文，残文中有“三令五伸”“恩同父母、严比秋霜”“位高捧日”等词语，这些词语都符合当地的父母官——司徒张淮鼎的身份，说明张淮鼎是身在现场的。除司徒之外，“大师大德”应指敦煌的高级僧官。这些高级的政府官僚与僧官参与这样的演出，说明这是一场规模盛大的佛教宣传大会。说它是宣传大会是因为参会的政府官僚与僧官其实都不是《十二时普劝四众依教修行》的宣讲对象（上文我们已说过这一作品的宣讲对象是城镇在家修行的信众或一般百姓），他们是以督导或号召的身份参会的，而参会的百姓多多少少也有一种被强制听讲的倾向。这些特点都说明大会所表演的节目宣传性大于文艺性，由此我们可以确定《十二时普劝四众依教修行》的文本性质是宣传文本。

《十二时普劝四众依教修行》的思想内容隐约表明了它是出自佛教管理机构的宣传文本。作品中并无多少高深的佛理，主要是说明了人生处处都是痛苦和虚幻，这些理念是佛教所有宗派所共有的。另外，文中有一些语句体现了来自不同宗派的佛教理念。如“若非净土礼弥陀，定向天宫礼慈氏”体现了对弥陀净土信仰与弥勒净土信仰的共同推举；“三皇五帝总成空”“假托众缘成荫聚，一朝缘散气归空”等思想是出自三论宗的“诸法性空”理论；“说出《莲花经》八卷”，则是对天台宗经典的推重。唐五代佛教各宗派壁垒较严，能够如此超出一宗一派，将各宗派思想和修行方式融于一文并推共举者，当为佛教的管理机构。归义军时期的敦煌，佛教教团管理的首脑机构是都司，都司下设庞杂的分支机构分统众事[12]。俄藏本庄严文所反映的宣传大会应当就是都司组织的，而当时的敦煌政教之间关系密切，所以司徒张淮鼎也参加了大会。

这种属于意识形态范围的宣传文学在敦煌写本中还另有它篇，如载于伯3910等卷的《新合千文皇帝感辞》《新合孝经皇帝感辞》以及载于斯5456的《金刚经赞》等，这些篇章通常被视作词文[13]，它们与《十二时普劝四众依教修行》的相同之处在于它们通篇都是韵文，其中前2者的题目也嵌入了曲调名称。这3种作品都是为了宣传玄宗亲注的经典而作，它们的辞文表明了这一立场。如《金刚经赞》曰：“皆谈新歌是旧曲，听唱《金刚般若》词。开元皇帝亲自注，至心顶礼莫生疑。”《新合孝经皇帝感辞》曰：“新歌旧曲遍州乡，未闻典籍入歌场。新合《孝经》皇帝感，聊谈圣德奉贤良。”《新合千文皇帝感辞》曰：“御注《孝经》先□唱，又谈《千文》献明君。一了总于书上读，不是歌里满座听。”除此之外，传世文献中也可见有关于这种宣传活动的记载。《宋高僧传》卷14云：“开元二十四年，帝亲注《金刚般若经》，诏颁天下，普令宣讲。”[14]

检查抄有《新合千文皇帝感辞》《新合孝经皇帝感辞》的伯3910写本，我们发现其上共抄4件文书，除前述2文外还抄有《茶酒论》和《秦妇吟》。《茶酒论》也是讲唱底本，其中隐括了许多日用常识，它是推广知识的文艺作品，虽具文艺性，却以传播知识为目的，也具有一定的宣传性质。因此在某种意义上我们可以说，伯3910有小型宣传文集的性质。

综上所述，我们可以得出这样的结论，敦煌文学作品中存在着一类宣传文学作品，《十二时普劝四众依教修行》是它的典型代表，同类的作品还有《新合孝经皇帝感辞》等。它们有一定的数量，若以功能进行分类，它们可以成为敦煌文学的一个部类。敦煌遗书中甚至还出现了具有宣传文集性质的写本。这种有宣传文学性质的作品至少自玄宗时代就出现了。这种作品的文本以韵文为主，常常系于歌调。它们都是可以用于表演的，其表演方式有歌唱或讲说等。

参考文献：

[1]王重民.说《十二时》[G]//中国敦煌学百年文库：文学卷（一）.兰州：甘肃文化出版社，1999：479-481.

[2]买小英.俄藏本《十二时普劝四众依教修行》校勘和研究[J].兰州大学学报：社会科学版，2002（3）：20-28.

[3]荣新江.上海博物馆藏敦煌吐鲁番文献[J].敦煌吐鲁番研究，1999（第1卷）：374-375.

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