西美尔生命哲学对德国古典哲学路径的继承与发展

江文富

[摘 要] 西美尔作为生命哲学的代表哲学家，其研究涉猎范围非常广泛，但是其思想路径却与德国古典哲学家的路数具有一致性，即首先设立绝对性起点，通过分析形式化不能够把握这个绝对，最后将对于起点的回归寄托于艺术以及宗教领域。西美尔首先将作为起点的“自我”转化成为活生生的、包含主客统一的生命，又认为这种朝向生命的复归可以在审美和宗教性活动之中实现。但是西美尔在按照这个逻辑进展的过程中又加入了对异化的失去活力的各种文化形式和社会风气的批判，其思想变得更加生动具体，贴近时代现实。

[关键词] 西美尔; 生命; 形式; 艺术; 审美

[中图分类号]  B083         [文献标识码]  A           [文章编号]  1673-8616（2015）03-0039-04

德国古典哲学系统地总结和发展了自从文艺复兴以来的西方近代哲学之理论，尤其是对于英国经验论、大陆唯理论和法国唯物论哲学进行了继承和发扬，同时德国古典哲学也是对于古希腊柏拉图和亚里士多德思想的一种传承。全部现代哲学几乎都是以德国古典哲学为批判的对象和出发的起点的，因此也就有了“绕不开的康德”之说法。西美尔的生命哲学虽然也有对于康德观点的批判，但是其起点和路径都是契合德国古典哲学之逻辑进程的。

一、生命作为绝对性的起点

对于绝对性的寻求一直是西方哲学史上亘古不变的主题，西美尔生命哲学的起点也是起源于此的。西美尔认为对于这种无前提的前提、无起点的起点的寻求一直在困扰着哲学家们：“完全的无前提却是难以达到的。在认识的起始之处，某些东西就已经成为前提，它或者作为一种不明的、不能驾驭的事物让我们恐惧，或者反过来成为我们在认识的相对性、流动性和独具自身的状态中的一个支撑点。因此，绝对无前提虽然是哲学思维一种方向明确的，但却是无法实现的目标……哲学此时在寻觅和承认着认识的种种前提，况且是哲学认识本身的那些前提，或者正是以此方式将这些位于它外部的事物吸纳进它的管辖范围，即它的认识形式之中。”[ 1 ] 10-11在西美尔看来，对于前提的追寻本身就已经预设了一个前提，因此哲学上理论的更迭也就不足为奇了。西美尔对西方哲学史上第一起点理论更迭的过程进行了背景性考察，他指出，在每个重要的文化时代，人们都会接受一个中心理念，这个理念产生出了精神运动并且指引着这些运动的前行方向。每种理念都会以无数的方式被修正、遮蔽和反对。但是，这个理念代表了这个时代的“隐秘的存在”（secret being）。在每个单独的时代中，中心理念都会存在于最完美的存在中，存在于享有最高价值的实在的最绝对的和形而上学阶段，并且伴随着对于我们自身和对于世界的最绝对的需要。西美尔指出，这里也存在着一个逻辑上的矛盾，那就是无条件真实的并不一定就要被实现出来，而最无可置疑之存在也不必在现实中出现。不过每个时代的人们对于绝对性和完善性的追求并不考虑这些概念上的困难。不管出现何种反对的声音和意见，每个时代总是会有各自世界观的一个真正的中心观念。

接下来西美尔间接地介绍了一些这样的中心理念。对于希腊的古典主义来说，中心观念是关于“存在”的，关于统一、实体和神圣的。但是这种神圣性并不是通过泛神论崇拜的方式无形式地展现出来的，而是被塑造成为各种有意义的形式。中世纪基督教文化将“上帝”的概念作为所有实体的来源和目标，凌驾于人们的存在之上，需要我们无条件地服从和献身。而自从文艺复兴开始后，中心理念的地位逐渐地被“自然”的概念所占据。它被表现为是唯一的存在和真理，同时也是一个理想，是必须首先被表达出来并且被坚持的。最初这是在艺术家中产生的，对于艺术家来说实在的最终核心体现了最高的价值。17世纪时，中心理念演变为建立在“自然法则”的基础之上。而卢梭所在的时代则将“本质”视为是其理念，其绝对价值和追求的最终目标。到了17世纪末，作为精神个性的“自我”成为一个新的中心概念。一些思想家开始将存在的整体描述为自我的创造。而另一些思想家将个人同一性问题视作人们的根本任务。于是作为人类个体性的自我或者是出于绝对道德要求表现出来，或者是出于世界的形而上学目的而展现出来。虽然有如此多种类的思想运动，但19世纪并没有发展出一个全面完整的中心理念。西美尔认为，除非将中心理念这个头衔勉强加于“社会”这个概念上，因为19世纪许多思想家将生命的实在概括为是“社会”的理念，于是个人也就经常被视为仅仅是社会序列的一个交叉点而已，甚至是像原子一样为了研究方便而构造出来的东西。而自我的完全沉沦也就成为一种趋势，将自身完全贡献于社会中去被视为是一种包含道德在内的绝对的责任。直到19世纪末一种新的理念才出现，那就是“生命”的理念，在这个理念中对于绝对的感知与形而上学的、心理学的、道德的和审美的价值一起被统一起来，而生命的概念将叔本华和尼采这两个哲学上的对手结合起来。[ 2 ]

德国古典哲学中对于绝对性的起点和统一性的大全之追求是非常明显的，康德以先天认识形式来保证我们认识的客观有效性，但是包括范畴在内的知性能力，只能够在自我意识的先验统一这个极点的牵制下才能够发挥作用。而费希特将这个极点归结到主观自我身上，主观自我通过产生非我，与非我的统一之演进过程展开了整个世界。谢林不满意费希特自我之主观性，而用客观性色彩更加浓重的“绝对自我”来替代。而黑格尔用囊括主观性和客观性的“概念”作为第一起点。西美尔认为，哲学的特殊性就在于它是以哲学自身作為研究对象的，哲学需要回答的问题恰恰是“哲学是什么”之问题，在回答这个问题的过程中形成了不同的解释路径和思维的前提，而这个思维的前提就像上面所提到的那样一直在被推翻。而这种不断推翻和重建的过程使得哲学始终在超越具体现象和观点，以达到对于生命全体的认识。“思维的这种自我归属即它的这种不受任何外界事物约束的结果，超越出瞬息间的个别现象，涉及认识的，甚至生命的全部。” [ 1 ] 10正是因为哲学家们都“对万物和生命的整体有一种感觉”，所以才创造出各种关于无条件起点和无限制之大全的理念来，正像康德所说的那样，这是理性的人们与生俱来的“形而上学倾向”。而康德也指明这种整体意义之把握是有限的人们所有心无力的。哲学家们只有通过设定单一的理念的方式来实现一对于多的综合把握。古希腊和近代哲学都将世界之复杂和多元化约为一种实体或者是形式，而康德认识论上的“哥白尼革命”将现象界看作是我们统一的知性能力进行整理的结果，这就是“人的知性为自然立法”，也就是说，事物之所以能够以现象的方式呈现出来，是因为人的精神的统一作用和能力，这种能力在主观方面靠的是先验统觉的综合统一，在对象方面靠的是自然的亲和性。因此，康德虽然从主体与对象两个方面保证了统一性，但是难免被批评为陷于二元论的泥沼中。而费希特和谢林所说的自我都是一种逻辑上的起点，黑格尔的“概念”作为一种世界精神其优势就在于将主观性和客观性都包括进来，主观性和客观性不过是绝对精神的不同阶段表现而已。西美尔也认为，哲学将自身表现为通过自发性的活动来塑造整个世界，借此来与作为整体的世界发生联系，而这个过程就是自我表现世界之唯一的形式。在这里西美尔所说的自我与康德的先验自我、费希特的主观自我和谢林的绝对自我既有关系，又是不同的。这些自我的共同点在于它们都是统一的起点，不同点在于西美尔的自我不是一种理性自我所确定和预设出来的逻辑上的起点，而是拥有个人禀性的生命自我。康德的先验自我意识是空洞性的极点，费希特的主观自我拥有的是一种逻辑上的同一性，谢林的绝对自我在展开自身之前也是不带有内容的。而西美尔的自我是一种活生生的生命，在这个自我之中有感情、冲动、想法以及痛苦：“我的意识的种种形式正是作为一个个人秉性，作为一个自我的感受和想法、冲动和痛苦，让我感觉到它们属于我，这个自我在此多样性的每个点上都深知自己那种不会被内容和构成物的不一致性撕裂的同一性……我们内心中的自我的这个终极点融入了世界。换个角度来看，是从这个终极点发出了把世界包容于自身并使世界由此才成为一个世界的光束;这个终极点对于我们在这里关注的问题来说有着与爱克哈特所说的‘小火花同样的意义。在两种情况下都是精神绝对的、居中心位置的统一性使精神能够开放地去与此在的整体建立关系。”[ 1 ] 24 可见，西美尔的这种自我代表了生命的一种需要，这个自我既是统一性的整体，因而能够融入整个世界中去;又是具有丰富内容的，而非抽象、空洞和贫瘠的。这正是西美尔对于德国古典哲学中对于绝对理论的改造。生命哲学家们认为对于生命的理解应该内在于生命中进行，生命哲学把个体的生命之内容和形式由外部经验中提升出来，使生命获得一种独立性。对于生命的概念并不非得进行逻辑化和系统化的描述，只有生命自身才能够在生命经验之中以体验或者是直观的方式对自身进行把握。在生命中还包含有情感、意志及愿望等生命的现象，这些构成了一个完整的生命之价值意义。