现代人生存的二律背反样态及其超越*

陈爱华

弗洛姆在《为自己的人》一书中不仅汇聚了他《逃避自由》等著作中的伦理思想，而且对现代人生存的二律背反的样态、如何超越，从伦理学多重理论形态层面进行了探索，其中包括“道—德形态”、“伦—理形态”和“伦理—道德形态”道德哲学追问。本文试图在解读文本的基础上，从道德哲学视域对弗洛姆《为自己的人》中伦理学思想的理论形态作一解析。

现代人生存的二律背反样态

首先，弗洛姆从伦理学的道—德形态追问人与自然伦理关系，进而揭示了人与自然伦理关系的二律背反。他指出，人是自然的一部分，须遵从自然法则，且无力改变这些法则，但人又超然于自然的其他部分。当人是自然的一部分时，却被迫与自然分开了;人无家可归，但又与所有动物一样，被囚禁在家中。①然而，人的存在不同于其他所有生物，因为人永远处在不可回避的不平衡状态中。人的生命不可能靠重复人种的模型而“活着”，他必须靠自己而活着。人是唯一能感到厌烦、感到不满、感到被驱逐出伊甸乐园的动物。人是唯一会感到他自己的存在是个问题，他不得不解决这个回避不了的问题的动物。人类历史的推动力内在于理性的存在中，理性的存在使人得到发展;通过理性，人创造了自己的世界，在这个世界里，他和他的同伴都感到安归家中。但是“理性的出现，产生了人的二律背反问题，这个问题迫使他不停地寻求新的解决之途。人所达到的每一阶段，都给人留下了不满和困惑又促使他去寻求新的解决道路”。因此，“理性是人的福份，也是人的祸根;理性迫使人永无止境地设法克服那不可解决的二律背反”。②

其次，弗洛姆从伦理学的伦—理形态追问人与自身伦理关系，进而揭示了人与自身的二律背反植根于人的真实存在中。对于这些矛盾，尽管人能以不同的方式加以抵制，但却无法废除这些矛盾。一是对必有一死的人来说，其二律背反就在于，每个人都具有人类的全部潜能，但是只有其生命和人类的生命一样长，他才能分享人在历史进程中所呈现的发展。然而，“人的生命从开始到结束，都不过是人类进行过程中的一刹那，这与个人实现人的全部潜能之要求形成了悲剧性的冲突”③。人生存的悲剧性就在于自我的发展永远不会完成，即使在最好的条件下，人的潜能也只能得到部分的实现。人总是在他还未充分诞生前就死亡了。二是上述悖论在现实中还表现为人与自身力量的二律背反:在当代，由于知识本身成为一种商品，因而人与自身力量的关系被作为商品的知识所中介。因此，人就与他的自身力量异化了。思想和知识都被当作生产成果的工具。在过去西方思想的传统中，人关于自己的知识、心理被看作德性、正当生活及幸福的条件，而现在，它却退化为在市场研究、政治宣传、广告等等中，用来为更好地操纵他人和自己服务。④三是不仅如此，上述的二律背反还对我们的教育制度产生了重大的影响。学生从入小学到大学毕业，学习的目的都是尽可能多地收集资料，这些资料主要用于为市场需求服务。学生用于学习的时间太多了，以致他们几乎没有时间和精力去思考。激励学生想要更多更好地学习的主要力量，并不是对所教的教程、知识及见解等等的兴趣，而是为了得到提高交换价值的知识。⑤

再者，弗洛姆从伦理学的伦理—道德形态追问人与人、人与社会的伦理关系，进而揭示了人与人、人与社会的二律背反，主要表现为，在现代社会中，尽管所有的重点都压在幸福、个体以及自身利益上，但它还是教导人们认识到，幸福(或者我们用一个神学术语:个人的拯救)不是生活的目的而是尽他的责任去工作，去获得成功。金钱、声望和权力已经成了人的刺激和目的。“人在他的行为有益于他自身利益的幻觉下行事，虽然他实际上服务于其他一切事情而非他真实自我的利益。对他来说，每一件事都是重要的，就是他的生命和生活艺术不重要。他可以为一切，就是不为自己。”⑥由于缺乏设计“更好的”人和“更好的”社会之眼光，使人在相信自己、相信他的未来面前无能为力了。⑦霍克海默则更尖锐揭示了这种二律背反现象。他指出，“更加美好和公正的社会，是一个缠绕着罪恶感的目标”⑧。人们常常事与愿违，理想化为泡影。在极权制国家中，“一方面为未来的刽子手的产生准备了条件，一方面呼唤或至少容忍着刽子手的产生”⑨。对此马尔库塞也指出，“这种压制完全不同于以前的作为不怎么发达的社会阶段之特点的那种压制，它在今天的作用不是出自自然的和技术的不成熟性，而是出自实力”⑩。因此，“极权政府并不是一种偶然情形，而是社会运动的那种方式的表现。技术的完善、商业和交往的扩大、人口的增加，都迫使社会走向一种更加严厉的管理形式中”⑪。弗洛姆后来在《健全的社会》一书中更为尖锐地指出，“我们发现，最民主、最和平、最繁荣的欧洲国家，以及世界上最昌盛的美国，显示出了最严重的精神障碍症的症状。西方世界的整个社会经济发展的目标是舒适的物质生活，相对平均的财富分配，稳定的民主和持久的和平;但是，正是最接近这个目标的国家表现出了最严重的心理不平衡的症状!”⑫他发现，现代发达的资本主义社会，人正在选择使自己成为机器人的方向，从长远的观点看，人正在走向疯狂与毁灭。⑬他从这一人与社会的二律背反，进一步质疑道，“我们的生活方式，我们奋斗的目标，难道没有根本性的错误吗?”⑭

现代人生存的二律背反何以超越

如何消除或者超越上述的多重层面的二律背反?在弗洛姆看来，须构建基于生产性的人道主义—普遍伦理学。他认为，人的价值判断须植根于人之存在的独特性，而且它只有同人的存在相关才有意义。没有任何事物比人的存在更高，没有任何事情比人的存在更具尊严。如果伦理学所构成的规范主体是生活的艺术中实现美德的话，那么，它必须是从通常的生活本质，尤其是从人类存在的本质得出它最普遍的原则的。⑮弗洛姆从伦—理形态的视域，以良心这一重要的伦理范畴为切入点，批判性辨析了传统权威主义的良心内涵，阐述了人道主义伦理学的良心内涵。

首先，弗洛姆回顾了伦理学思想史上关于良心的论述。如古希腊哲学家克昌西普斯把良心形容为自我和谐的意识。古罗马哲学家、政治家西塞罗和古罗马哲学家赛涅卡把良心解释为内心的声音，这声音会对我们伦理性质的行为加以褒贬。斯多葛哲学认为，良心是自我保存(自我照顾)。经院哲学认为，良心是上帝在人心中所树立的理性法则。英国情感主义伦理学家沙夫慈伯利认为，人的身心本身是与宇宙秩序相和谐的，在此基础上，他假定，人具有“道德感”，一种对正确与错误的分辨感、一种情感的反应。英国情感主义伦理学家巴特勒提出，道德原则是人的内在结构部分，而良心尤其是和人那天生的仁慈行为的愿望相一致。根据亚当·斯密的观点，我们对他人的情感，我们对他人赞成或不赞成的反应是良心的核心。康德则从各种具体内容中抽象出良心，使它与责任感相一致。尼采对宗教的“坏良心”进行了严厉的批评，他看到真正的良心植根于自我肯定，植根于“对自己的自我说‘是’”的能力。舍勒认为，良心是理性判断的表达，但这种判断是源于情感，而不是出自思维的。⑯

据此，弗洛姆认为，只要人与权威的关系依然是外在的、不受伦理制约的，那么，我们就很难谈论什么良心;这种情况下的行为，不过是权宜之计，它是根据对惩罚的惧怕及对奖赏的渴望而加以调整的;而权威主义良心不同于惧怕惩罚和渴望奖赏，因为它同权威的关系已经内在化，但它们在其他的本质方面，并没有真正的区别。⑰因为它们之间最主要的共同点是，权威主义良心的规定并不是由人自己的价值判断所决定的，而只是由权威的要求、权威所明确的戒律决定的。如果这些规范碰巧是善的，那么，良心就会引导人的行为从善。然而，它们之所以成为良心的规范，并不是因为它们是善的，而是因为它们是由权威所给定的。如果这些规范是恶的，它们同样也会成为良心的一部分。如果权威在实际上并不存在，即如果人没有理由害怕权威，那么，权威主义良心就会衰落，同时它就会失去力量。因为权威主义良心的内容来源于权威的要求和戒律，它的力量植根于对权威的惧怕和羡慕的情感。善良之心是取悦于(外在和内在化的)权威的意识;罪恶之心是令这些权威不高兴的意识。⑱

弗洛姆指出，与传统权威主义良心不同，人道主义良心并不是权威之声的内在化;它是我们自己的声音，它存在于每个人的心中，它不受外界制裁和奖赏的影响。⑲人道主义良心是我们对整个人格是否完全发挥其功能的反应;它不是对这种或那种能力之作用的反应，而是对构成我们人类和个体之存在的整体能力的反应。他认为，“良心判定我们作为人而应尽的责任，它(正像该词根con-scientia所示)是对自己的认识，是对我们各自在生活艺术中成功或失败的认识。良心虽是一种认识，但其范围却并不仅仅涉及抽象思维领域的认识”⑳。因此，“良心是我们自己对自己的反应。它是真正的我们自己的声音，这声音召唤我们返回自身，返回生产性的生活，返回充分和谐地发展——即成为彻底发展潜能的人”㉑。良心是我们之完善性的卫士，它使人意识到，“负责任是非同寻常的特权，是少有的自由，是驾驭自己的权力。这种意识已经深入到他的心底，变成了他的本能，一种支配性的本能”㉒。如果爱被定义为肯定人的潜能对被爱者之独立性的关心和尊重，那么，人道主义良心则能合理地称为自爱、自我关心的声音。因此，人道主义良心不仅代表着我们所表达的真正的自我，而且也包含着生活中我们之道德体验的本质。在人道主义良心中，保存着对人生之目的的认识，保存着实现这种目的的原则。由此可见，人道主义良心表现了人的自身利益和人的完整性，而权威主义良心则与人的顺从、自我牺牲、责任或他的“社会适应性”相联系。人的生活越具有生产性，良心的作用就越大;而良心的作用又反过来增加生产性。人的生活越缺乏生产性，良心的作用就越微弱。㉓

在上述的基础上，弗洛姆进一步阐述了良心与幸福的关系。他认为，人道主义良心具有生产性，因此它是幸福的，而幸福是生产性生活的必然产物。他援引了斯宾诺莎的论述，“幸福不是德性的报酬而是德性自身;并不是因为我们克制情欲，我们才享有幸福，反之，乃是因为我们享有幸福，所以我们能够克制情欲”㉔。在弗洛姆看来，幸福是一种成就，它是人的内在生产性产物，而不是上帝的恩赐。“幸福和欢乐并不满足由生理的缺乏而引起的需要，它们也不是紧张的解除，而是在思想、情感及行为上全部生产性活动的产物。”㉕在这一意义上，欢乐和幸福并没有质的区别，这两者的区别只是在于所涉及的是单个的行为，幸福则可称作是欢乐的连续或完整的体验。因此，幸福象征着人找到了人类存在问题的答案:生产性地实现他的潜能。这样，人既与世界同为一体，但同时却又保持着其自身人格的完整性。在生产性地运用他的精力时，人提高了自己的能力，他“燃烧了自己，却不化为灰烬”㉖。由此，弗洛姆认为，“就生活的艺术而言，幸福是完美的标准;就人道主义伦理学而言，幸福是美德的标准”㉗。

弗洛姆不仅指认了人道主义良心与幸福具有生产性，而且阐释了理性信仰的基础也是生产性。他指出，人不能毫无信仰而生活。当代，摆在我们这一代和今后几代人面前的严肃问题是，这种信仰究竟是对领导者、机器、成功的非理性信仰，还是基于对我们自身生产性活动之体验的理性信仰。㉘而生存和死亡的选择，确实是伦理学最基本的选择，二者必居其一。这是生产性和破坏性，潜能和无能，美德和罪恶之间，必居其一的选择。对人道主义伦理学来说，所有邪恶活动都与生命相违抗，而一切善良行为则有助于保护和展现生命。㉙依照人道主义伦理学的信仰而生活，意味着获得唯一确定的存在感，这种确定的存在感，源于生产的能动性，源于我们每个人是这种能动性之主体、并支配着这种能动性的体验。㉚然而，潜能的实现则有赖于一定的条件。

由此，他认为，人生的主要使命是使自我成长，是成为与他的潜能相符的人。人生奋斗最重要的成果是他自己的人格。社会如果关心人之美德的培养，它必然关心人之生产性的培养，并因此而为人之生产性的发展创造条件。这些条件中首要的是，个人的发展和成长是一切社会和政治活动的目标，人不仅是目的和结果，而且除了自己以外，他不是任何人或任何事的手段。㉛

为此，他试图以伦理—道德形态的“普遍的”伦理来意指以人的成长和发展为目标的行为规范，用“社会的”伦理来意指某特定社会及生活在该社会之认为发挥作用和得以生存所必需的规范。在他看来，普遍的伦理和社会内在伦理之间是有区别的。所有伟大文化的伦理体系，对于什么是人的发展所必需的东西，什么样的规范是来自于人性并且对于人的成长是必不可少的条件方面，都表现出令人惊异的相似性。㉜而“社会存在的”伦理学规范所包含的禁律和要求只是某特定社会为发挥作用和维持生存所必需。社会成员服从这些准则是该社会生存所必需的，因为这些准则是该社会特定的生产方式和生活方式所必不可少的。社会组织必须以这样的方式致力于塑造其成员的性格结构，亦即使他们自愿去做那些在现存环境下他们应当做的事。任何特定社会的伦理制度，其作用都在维持该社会的生存。但是，这种社会内在的伦理也符合个人的利益;因为社会是以某种个人无法改变的方式构成的，因此个人的自身利益总是与社会利益结成一体。㉝与此同时，社会可以以这样的方式组成:那些对社会生存所必需的规范与那些对其成员的最全面发展所必需的普遍规范是冲突的。

弗洛姆认为，自由是根据人的存在法则去认识人的潜力，实现人的真正本质。而现代社会的道德问题是人对自己的不关心。即丧失了对个人重要性和独特性的意识，使自己成为外在于我们的目标的工具，把自己当作商品来体验，并把自己当作商品来对待，我们自己的权力和我们相异化。我们已成为物品，我们的邻居也成了物品。结果是，我们感到自己软弱无力，自己藐视自己。由于我们不相信我们自己的权力，因而我们也就不相信人，不相信我们自己，不相信我们有能力进行创造。㉞人道主义伦理学认为，如果人活着，他便知道什么是可允许的。而且，具有活力意味着具有生产性;意味着运用自己的权力，这并非为了超越于人的目的，而只是为了人自己;意味着认识人存在的意义，并成为真正的人。善恶之后果，既非自动，也非命定。它完全是由人所决定的。它依赖于人认真地关心自己，关心自己的生活和幸福;依赖于人愿意面对自己和社会的道德问题;它依赖于人有成为自己，并为他自己而存在的勇气。人类的使命就是去实现这些潜能。人之科学研究的责任不是寻求“和谐”的解答，以掩饰这种矛盾，而是尖锐地认识这一矛盾。伦理思想家的使命是维护和增强人的良心之声，去认识何为善、何为恶，而不管它对特定进化阶段的“社会”是善还是恶。弗洛姆认为，伦理学家应该是一个“只身在荒野中呼唤的人”，“只有这种呼唤始终存在、毫不中断，荒野才会变成良田”。㉟社会内在的伦理和普遍的伦理之间的冲突将会减小，并趋于消失，这是与下列情况相同步的:社会将变成真正的人的社会，亦即使社会全体成员得到了最大限度的人的发展。㊱

关于弗洛姆伦理学思想的几点辨识

通过上述的考察，我们可以看到，弗洛姆人道主义伦理学理论形态具有以下的理论特质:

首先，弗洛姆的人道主义伦理学作为一种理论形态不是单一的“道—德形态”或者“伦—理形态”或者“伦理—道德形态”，而是三者兼而有之。然而，由于这一伦理学的科学基础是心理学，辅之以社会学、经济学、教育学等学科，以生产性为核心，十分强调道德行为的自主性、自觉性和自律性，因而其基于“伦—理形态”基本问题，即“我们如何在一起”的分析显得比较突出。然而，这些基本问题的分析均基于“道—德形态”的基本问题即“我要成为一个什么样的人”的界定与阐释;其最后则以为建构人道主义—普遍伦理学，即以“伦理—道德形态”的基本问题“我如何在我们中成为一个人”、“我们如何保证我成为一个人”的阐述为依归。

其次，弗洛姆人道主义伦理学作为一种理论形态既具有鲜明的现代性批判特征，又具有理论形态的建构性特征。一是在围绕“道—德形态”的基本问题上，弗洛姆追问了人与自然伦理关系，进而揭示了人与自然伦理关系的二律背反，由此进一步揭示了理性—人所蕴涵的二律背反。弗洛姆指出，“理性是人的福份，也是人的祸根;理性迫使人永无止境地设法克服那不可解决的二律背反”㊲。通过批判权威主义、心理学和人类学这两种截然不同的人性观，指出“人不是一张能任凭文化涂写的白纸;他是一个富有活力和特殊结构的实体。当他自身在适应时，他是以特殊的、确定的方式反应外在环境的”㊳。因而提出了人是须具有生产性取向的人(我是一个什么样的人——具有生产性取向的人)和应该是具有关心、责任、尊重、认知的人(我应该成为一个什么样的人——为自己的人)。为此，须认识人存在的意义，并成为真正的人(我如何成为这样的人)。二是围绕“伦—理形态”的基本问题，一方面，他通过透视当代人与自身力量的关系被作为商品的知识所中介而导致人与其自身力量的二律背反;另一方面，借助于心理学，他分析了人的性格特征——非生产性取向性格，同时提出了生产性取向性格。在弗洛姆看来，那些非生产性取向性格将导致人与人、人与自身的伦理关系畸变，只有生产性取向性格，以生产性的爱(我们如何在一起)才有利于构建和谐的人与人、人与自身的伦理关系，使社会全体成员得到最大限度的发展。三是围绕“伦理—道德形态”的基本问题(我如何在我们中成为一个人、我们如何保证我成为一个人)，弗洛姆指出，现代发达资本主义社会由于缺乏设计“更好的”人和“更好的”社会之眼光，使人与人、人与社会二律背反。如何消除或者超越上述的多重层面的二律背反?在弗洛姆看来，须构建基于生产性的人道主义—普遍伦理学。他以良心为切入点，指出人道主义良心是我们对整个人格是否完全发挥其功能的反应，它是真正的我们自己的声音，这声音召唤我们返回自身，返回生产性的生活，返回充分和谐的发展——即成为彻底发展潜能的人。这并非为了超越于人的目的，而只是为了人自己;意味着认识人存在的意义，并成为真正的人。

再者，在提出我们如何才能消除或者超越上述的多重层面的二律背反，成为一个完整意义上的人时，弗洛姆认为，其一要养成人道主义良心。因为人道主义良心并不是权威之声的内在化，而是我们自己的声音，它存在于每个人的心中，它不受外界制裁和奖赏的影响;它是我们对整个人格是否完全发挥其功能的反应;它不是对这种或那种能力之作用的反应，而是对构成我们人类和个体之存在的整体能力的反应。人道主义良心具有生产性，因此它是幸福的。社会如果关心人之美德的培养，它必然关心人之生产性的培养，并因此而为人之生产性的发展创造条件。人类的使命就是去实现这些潜能。人之科学研究的责任不是寻求“和谐”的解答，以掩饰这种矛盾，而是尖锐地认识这一矛盾。伦理思想家的使命是维护和增强人的良心之声，去认识对人来说，何为善、何为恶，而不管它对特定进化阶段的“社会”是善还是恶。为此，他试图构建基于生产性的人道主义—普遍伦理学。他认为，人的价值判断须植根于人之存在的独特性，而且它只有同人的存在相关才有意义。没有任何事物比人的存在更高，没有任何事情比人的存在更具尊严。显然，弗洛姆在论述人道主义伦理学的良心论的过程中，只是从理论上预设了其为了实现具有生产性的“为自己的人”的理论自洽性，却忽略了“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和”㊴。作为我们自己的声音，它存在于每个人的心中的“良心是由人的知识和全部生活方式来决定的。共和党人的良心不同于保皇党人的良心，有产者的良心不同于无产者的良心，有思想的人的良心不同于没有思想的人的良心”㊵。无论是良心的生成过程，还是良心的运作过程都受到人的知识和一定的生活方式，尤其是各种社会关系及文化背景的制约。“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”㊶因为，“个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”㊷。

弗洛姆试图构建基于生产性的人道主义—普遍伦理学。在他看来，人的价值判断须植根于人之存在的独特性，而且它只有同人的存在相关才有意义。尽管，弗洛姆也在谈论“人的存在”，但是这不是一种现实的存在，而是一种“着眼于哲学视界”理论建构理想的悬设——人的生产性存在。与弗洛姆不同的是，马克思在《致安年柯夫的信》中，“最终放弃了仅仅着眼于哲学视界的任何理论逻辑建构，或者仅仅从经济现实来批判资本主义的实证研究”㊸，进而实现了历史唯物主义和历史辩证法的统一。在《路易·波拿巴的雾月十八日》中马克思指出，“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑。”㊹虽然，弗洛姆从人道主义—普遍伦理学视域阐释了人的生产性存在，在伦理理论形态上有一定合理性(因为在他看来，个人的发展和成长是一切社会和政治活动的目标，能成为与他的潜能相符的人)，但是由于其缺乏社会相关条件及其制度的支撑，因而在现实中缺乏可行性。也许弗洛姆意识到了这一点，所以他后来在《健全的社会》一书中进一步发展了这一思想，他指出，“只有在工业和政治组织上、精神和哲学方向上、性格结构和文化活动方面同时发生变革时，才能达到健全和精神健康。只注意某一个方面的变化而忽视其他各个方面，对整个变化来说是有害的”㊺。他还进一步强调，“任何变革都不能强制推行，而必须在经济、政治和文化领域同时展开。局限于一个领域的变革，都会破坏全面”㊻。然而，由于他还是囿于人本主义伦理学及其精神分析社会—心理学的理论运思，脱离了现实社会基础，其伦理学理论的构想在实践中只能是一种“乌托邦”。

① ② ③ ④⑤ ⑥ ⑦ ⑮ ⑯ ⑰ ⑱ ⑲ ⑳ ㉑ ㉓ ㉕ ㉖ ㉗ ㉘ ㉙ ㉚ ㉛ ㉜ ㉝ ㉞ ㉟㊱㊲㊳参见［美］弗洛姆《为自己的人》，孙依依译，北京三联书店1988 年版，第 56、5658、85、85、38、90、130、139、140 ～141、142、151、151 ～ 152、152、153、176、176、177、193、197、191 ～197、208、217、218 ～219、223 ～224、220、220、56、41 页。

⑧⑨⑪［德］霍克海默:《批判理论〈序言〉》，李小兵等译，重庆出版社1989 年版，第5、2、4 页。

⑩［美］马尔库塞:《单向度的人》，张峰等译，重庆出版社1993年版，第2页。

⑫⑬⑭㊺㊻［美］弗洛姆:《健全的社会》，孙恺洋译，贵州人民出版社1994 年版，第8 ～9、358、9、219、291 页。

㉒［德］尼采:《论道德的思想谱系》，周红译，北京三联书店1992年版，第40页。

㉔［荷］斯宾诺莎:《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1983年版，第266页。

㊴马克思:《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第5页。

㊵马克思:《对哥特沙克及其同志们的审判》，《马克思恩格斯全集》第6卷，人民出版社1961年版，第152页。

㊶㊷马克思恩格斯:《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30、24页。

㊸张一兵:《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版，第496页。

㊹马克思:《路易·波拿巴的雾月十八日》，《马克思恩格斯全集》第8卷，人民出版社1961年版，第121页。