庄子“吾丧我”的向度与境界

王 传 林

(北京师范大学 哲学学院, 北京 100875)

庄子“吾丧我”的向度与境界

王 传 林

(北京师范大学 哲学学院, 北京 100875)

庄子通过南郭子綦与颜成子游的对话提出“吾丧我”之高论，在有意区分本然之吾与世俗之我的同时，进而指出“吾”可以“丧我”，“吾”之内在纯性可以在完成对外在俗性的消解与超越中得以呈现。由此，“吾”可以达到自由之境、逍遥之境，进而实现自由而游、逍遥而游。可以说，从“吾丧我”至“逍遥游”有着清晰的逻辑理路与价值向度——丧却世俗困囿，追寻精神逍遥。所以，在“吾丧我”中，庄子所讨论的不是认识论问题，而是境界论问题，即这里所反映的是庄子看待自身与自然、纯吾与俗我、内在纯性与外在俗性的角度问题与境界问题。

庄子；“吾丧我”；向度；境界

在《庄子·齐物论》中，庄子通过南郭子綦与颜成子游的对话提出“吾丧我”之论见。在这里，庄子似乎有意区分了“吾”与“我”之别，即“吾”之主体性与“我”之被动性之别，而且指出“吾”与“我”之间存在着“吾”能“丧”“我”的逻辑进路。究而言之，在庄子那里，“吾”与“我”各自具有怎样的内涵？“丧”是怎样的一个过程？“丧我”又是如何完成的？“吾丧我”之后，“吾”无论是作为道德实体还是作为自然之人依然存在于天地之间，此时之“吾”又是怎样的一个状态？换言之，“吾丧我”之后，“吾”是怎样的状态？又将如何存在于天地之间？循诸问题，本文试对庄子语境中的“吾”与“我”略作较析，以期厘清“吾丧我”的逻辑进路以及“吾丧我”之后“吾”之状态与存在方式。

一、“吾”与“我”之别

在先秦时期，“吾”与“我”字皆为第一人称代词，其义一般并无太大区别，时常互训而用。只是在庄子的语境中，“吾”与“我”似乎有了明显的区别以及特定的指向与哲学意涵。因此，在理解“吾丧我”之前，有必要对庄子语境中的“吾”与“我”进行简要区分。在今存《庄子》一书中，“吾”与“我”作为基本的哲学范畴曾多次出现①，下面首先从语义学的角度对其略加辨析。

(一)何谓“吾”

《说文解字·口部》云：“吾：我，自称也。从口五声。”若细究之，“吾”字其义多项。其一是自称。在先秦时期，诸子常用“吾”以自称，例如孔子说：“吾十有五而志于学”(《论语·为政》)；又如孟子说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)；再如老子说：“吾不知其名，字之曰道”(《老子·第25章》)等。其二是“吾”通“御”。例如墨子曾说：“厚攻则厚吾，薄攻则薄吾。”(《墨子·公孟》)其三是棒名。例如《集韵·模韵》云：“吾，棒名。”又如《史记·汉兴以来将相名臣年表》载，西汉有“执金吾”。其四是姓氏。此外，从语气上看，“吾”字具有自谦之意，例如《左传》成公二年载：“擐甲执兵，固即死也，病未及死，吾子勉之”；又如《孟子·公孙丑下》云：“然则吾子与管仲孰贤”等。较之，在庄子那里，“吾”字似乎并不是一般意义上的“自称”或“谦称”，而是指向内在主体性与内在纯性。例如，“吾自视缺然，请致天下”(《庄子·逍遥游》)，“吾生也有涯，而知也无涯”(《庄子·养生主》)，“吾甚栗之”(《庄子·人间世》)，“迷阳迷阳，无伤吾行！吾行却曲，无伤吾足”(同上)，“今吾闻至人之言，恐吾无其实，轻用吾身而亡其国”(《庄子·德充符》)，“故善吾生者，乃所以善吾死也”(《庄子·大宗师》)等。由上观之，先秦其他诸子论“吾”与庄子论“吾”并不完全相同。也就是说，在庄子的语境中，“吾”字具有特定的指向与内涵。

(二)何谓“我”

《说文解字·我部》云：“我：施身自谓也。或说我，顷顿也……一曰古杀字。凡我之属皆从我。”若细究之，从会意角度看，“我”字为“以手持戈”即手持戈之人。从其义项看，“我”字之义甚多。其一是自称。通常为第一人称代词，例如《诗经·邶风·静女》云：“静女其娈，贻我彤管”；又如《老子·第50章》云：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”等。其二是表示亲密。例如《论语·述而》云：“窃比于我老彭”等。其三是自以为是。例如《论语·子罕》云：“毋意，毋必，毋固，毋我”等。其四是姓氏。较之，在庄子那里，“我”字之义大抵如是。例如《庄子·齐物论》云：“天地与我并生，而万物与我为一”；“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗。吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之……”又如《庄子·大宗师》云：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”等。由上观之，在“我”字的使用方面，庄子与先秦其他诸子的区别并不太大，只是在具体的语境中略有小异之处，下文有详论。

(三)“吾”与“我”之别

纵览《庄子》，“吾”与“我”之别主要有三。其一，从语气上看，“吾”字的语气相对较弱，有自谦之意，具有一定的柔性；“我”字的语气相对强硬，有一定的攻击性，具有较强的质感。例如，“无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉”(《庄子·齐物论》)；又如：“吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足”(《庄子·德充符》)；“吾服也恒服，吾非以服有服”(《庄子·天道》)等。与“吾”字不同的是，“我”字之语气相对较硬。例如，“我决起而飞”(《庄子·逍遥游》)；“我腾跃而上”(同上)；又如，“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然”(《庄子·齐物论》)；再如，“子产谓申徒嘉曰：‘我先出，则子止；子先出，则我止’”(《庄子·德充符》)等。其二，从指向上看，“吾”字侧重于内向性，具有自谦之意；“我”字侧重于外向性，虽是平实表达，却似有冒犯与讽刺之意。这一点在先秦其他诸子及经典那里也曾有论，例如，“我武维扬，侵于之疆，取彼凶残。我伐用张，于汤有光”(《尚书·周书·泰誓中》)；“我有好爵，吾与尔靡之”(《易经·系辞上》)；“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”(《楚辞·离骚》)。又如，“暇豫之吾吾，不如鸟乌”(《国语·晋语二》)中的“吾吾”与“我行我素”(语出《礼记·中庸》，《中庸》云：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难：君子无入而不自得焉”)在语气上与指向上就明显存有区别。在庄子的语境中，“吾”字与“我”字在指向与内涵上的区别更为明显，例如：“人皆为之，吾敢不为邪”(《庄子·人间世》)；“今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也”(《庄子·德充符》)；“虽然，吾愿游于其藩”(《庄子·大宗师》)等。凡此皆见，庄子语境中的“吾”字更侧重于内在纯性、内在纯吾或纯性存在、纯性本吾，其语气相对较弱，颇有自谦之意。与“吾”字不同的是，庄子语境下的“我”字则颇显张扬，突显个性即侧重于外在之我、世俗之我。例如《庄子·盗跖》云：“且子正为名，我正为利。”又如，“身劳于国而知尽于事，彼将任我以事而效我以功，吾是以惊”(《庄子·列御寇》)等。其三，从哲学层面看，“吾”字彰显内在性、虚拟性、自歉性，似乎有意弱化主体间性。例如，“吾与之虚而委蛇，不知其谁何”(《庄子·应帝王》)；“吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣”(《庄子·骈拇》)；“吾与日月参光，吾与天地为常”(《庄子·在宥》)；“夫仁义憯然，乃愤吾心，乱莫大焉。吾子使天下无失其朴，吾子亦放风而动，总德而立矣”(《庄子·天运》)；“吾在天地之间，犹小石小木之在大山也”(《庄子·秋水》)等。在庄子的语境中，“吾”相对外在的一切都仿佛是内在性的、谦卑性的、内敛性的，甚至无形中弱化了“吾”与他人的主体间性，尤其是在天地之间，庄子更是将“吾”视为犹“小石小木之在大山也”。与“吾”字不同的是，在庄子的语境中，“我”字彰显客观性、实体性、平等性，在某种程度上凸显了主体间性。例如，“我怫然而怒”(《庄子·德充符》)；“我且必为镆铘”(《庄子·大宗师》)；“我善治马”(《庄子·马蹄》)；“当我，缗乎！远我，昏乎！人其尽死，而我独存乎”(《庄子·在宥》)；“我则劳于君，君有何劳于我”(《庄子·徐无鬼》)，等等。顺便提及，近人胡适曾在《吾我篇》中对章太炎在《检论》中所言“《庄子》‘今者吾丧我’一语，而谓之为同训互举，心窃疑之”[1]15；进而，胡适通过考证得出“太炎先生所谓同训互举者，非也。吾国文字最不忌叠用一字，有时反以叠字为工；故同训互举之例极少。‘吾丧我’之非同训互举”[1]15；同时，胡适指出：“吾字不当用于宾次是也；故庄子犹有‘吾丧我’之言。”[1]22此外，胡适在《国语文法概论》中也曾对吾与我之别②进行了详细区分。

由上观之，庄子哲学语境中的“吾”与“我”不仅有着明显的区别，而且也不同于先秦其他诸子之论。这一细微的差别或许正是庄子刻意区分吾之内在纯性与我之外在俗性，以及区分内在之吾与外在之我、纯性之吾与杂性之我、超然之吾与世俗之我的良苦用心的体现。可以说，这正是庄子哲学的高妙之处。也许正是庄子对“吾”与“我”的有意区别与使用，使得庄子提出了“吾丧我”的哲学命题并给出了前所未有的哲学论证。

二、“吾丧我”的逻辑向度

究而言之，在庄子的语境中，何谓“吾丧我”？如前所论，已经区分了庄子哲学语境中的“吾”字与“我”字，并找出了它们的差别。然而，若要真正从字面上理解“吾丧我”，则还需考察“丧”字在此有何种解释。《说文解字·哭部》云：“丧：亾也。从哭从亾。会意。亾亦声。”在这里，“亾”读音为“Wáng”，同“亡”。然而，“丧”之义未尽也，“丧”之衍义甚多。其一是失去。例如《论语·子路》云：“一言而丧邦”；《孟子·梁惠王上》云：“西丧地于秦七百里”等。其二是死亡。例如《礼记·檀弓上》云：“公仪仲子之丧，檀弓免焉”等。其三是丧事、丧礼。例如《左传》宣公十年云：“公如齐奔丧”；《孟子·万章上》云：“舜既为天子矣，又帅天下诸侯以为尧三年丧”等。比较发现，上述凡引皆未能穷尽庄子哲学语境中的“丧”字之意涵。究而言之，在庄子哲学语境中，“丧”又有怎样的内涵？“吾”又是如何通过“丧”消解“我”即“吾丧我”是何过程，所丧之“我”又有怎样的特指与内涵？对此，可以从以下几个层面去解析“吾丧我”的内在逻辑、实践路向与终极旨归。

(一)丧之义

凡考《庄子》，“丧”字共30见，其中有言“丧其天下”、“丧其耦”、“吾丧我”，亦有言“丧其足”、“丧吾存”，还有言“处丧”、“丧礼”等。从“丧”与“所丧”的动作与指向来看，“丧”之义甚多，大致分类如下：其一，具体过程中的“丧”与“所丧”的具体性。在庄子那里，“丧”可以是动作性、实体性的，即失去或抛弃某物，同时，“所丧”的对象也是具体的、物质性的。例如，“窅然丧其天下焉”(《庄子·逍遥游》)；“物视其所一，而不见其所丧，视丧其足，犹遗土也”(《庄子·德充符》)；“而丧人之国也，一不成而万有余丧矣”(《庄子·在宥》)；“齐七日，辄然忘吾有四肢形体也”(《庄子·达生》)等。其二，抽象过程中的“丧”与“所丧”的抽象性。如“嗒焉似丧其耦”、“吾丧我”(《庄子·齐物论》)；“凡之亡也，不足以丧吾存”(《庄子·田子方》)；“其次以为有物矣，将以生为丧也，以死为反也，是以分已”(《庄子·庚桑楚》)等。当然，先秦其他诸子或作品也曾从抽象层面论及“丧”，例如《左传》昭公二十五年云：“哀乐而乐哀，皆丧心也。”其三，伦理层面上的“丧”即“丧事”、“丧礼”。例如，“无是三者，以善处丧盖鲁国”(《庄子·大宗师》)；“处丧以哀为主，事亲以适为主”(《庄子·渔父》)；“古之丧礼，贵贱有仪”(《庄子·天下》)等。由上观之，在庄子的哲学语境中，“丧”字之义甚是丰富，可谓丧物、丧形、丧我、丧礼等。又，在庄子那里，“丧”与“忘”大抵同义，“丧，犹忘也”[2]24。概之，“丧”字义丰，“所丧”亦多。

此外，庄子还从历史哲学的维度论涉自唐虞以来的世道之“丧”，他说：“逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，浇淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。由是观之，世丧道矣，道丧世矣。世与道交相丧也。”(《庄子·缮性》)由此可知，在庄子那里，“丧”是多维度的，内涵与指向是丰富的，不仅可指人对外物之“丧”、人对自我之“丧”，甚至还可指“世”与“道”之间的“交相丧”。

(二)所丧何

在《庄子》中，庄子通过南郭子綦与颜成子游的对话提出了“吾丧我”，同时又以比喻的形式言及“所丧之物”。诚如《庄子·齐物论》云：“南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也。’子綦曰：‘偃，不亦善乎而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！’子游曰：‘敢问其方。’子綦曰：‘夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚……” 细绎上文之旨，尽在“吾丧我”。对此，后世注家之言不尽相同，在此暂且分类摘要论之。“以玄解庄”的晋人郭象认为“吾丧我，我自忘矣。我自忘矣，天下有何物足哉！故都忘外内，然后超然俱(自)得”[2]24。“以玄解庄”的南宋道士褚伯秀尝说：“窃考上文，‘形固可使如槁木’，正言之也。‘心固可使如死灰乎’，反问之也。子綦曰‘今者吾丧我’，知其为吾，则心不应如死灰，是有真我存，灭动不灭照之义……真人此喻心之起灭，实为至论。而所以起灭者，在人精思而善求之。”[3]25-26明代道士陆西星认为：“丧耦，即丧我，谓之忘形也，盖神与形为耦，忘其形，是丧其耦也……盖丧我，则可与忘物，可与忘我，可与忘忘，而优入于圣域矣。夫丧我者，忘我也。忘我则天矣。”[4]14-15“以佛解庄”的明人释德清认为，“吾，自指真我。丧我，谓丧忘其血肉之躯也”；“此《齐物论》以‘丧我’发端，要显世人是非，都是我见。要齐物论，必以忘我为第一义也。故逍遥之圣人，必先忘己，而次忘功、忘名。此其立言之旨也。”[5]21又，一代居士清人林云铭认为：“无我相，故形槁木而无言，心死灰而无知也。”[6]11“以儒解庄”的近人朱文熊认为：“‘我’即《论语》‘毋我’之‘我’，私意也。纯然天理则私意自忘。”[7]12

当然，历代注《庄》者亦有解读风格不甚明朗者，故其论难以如上划分。例如，宋人吕惠卿尝云：“人之所以有其形心者，以其有我而已。苟为无我，则如死灰槁木，不足异也。”[8]18清人王夫之指出：“昔者子綦之隐几，尝有言以辨儒墨矣……故我丧而偶丧，偶丧而我丧，无则俱无，不齐者皆齐也。言生于心，有言有我，则舍于心者，如煴火之在灰中；有心而将有言，则见于形者，如春木之欲茁发。”[9]85清人陆树芝认为：“言今日之隐几何以与昔不同？盖昔者我有我之心知，我有我之意见，乃有我之是非论说。而今已无之，是丧我矣。此吾所以如槁木死灰，汝岂知之乎？俗解云无我相，未亮。”[10]12近人王叔岷指出：“齐物论之主旨，在‘天地与我并生，万物与我为一’二句”[11]39；“则庄子之意，明是以‘齐物’连读。秋水篇发挥齐物论其主旨在‘万物一齐’，孰短孰长！亦正是‘齐物’之义。”[11]40凡此尔类，难以尽列。

考辨诸注，可谓各有道理。那么，究竟应该如何解读《齐物论》篇首之要义呢？下面且从文字训诂与义理诠释着眼剖析。篇首之要尽在“吾丧我”及“丧其耦”，其中“吾”、“我”与“耦”之义何指，历来有争议。司马彪云：“耦，身也，身与神为耦”[11]39；俞樾云：“耦当读为寓，寄也”[11]39；《尔雅》云：“身，我也”；杨柳桥云：“耦，当读为‘躯’，叠韵通借字。《说文》：躯，体也”[12]17。又，成玄英云：“偶，匹也，为身与神为匹，物与我(为)耦也。子綦凭几坐忘，凝神遐想，仰天而叹，妙悟自然，离形去智，嗒焉隳体，身心俱遣，物我兼忘，故若丧其匹偶也。”[2]23统而言之，庄子语境中的“所丧”有丧身、丧匹、丧躯、丧寄等义项。愚以为，在庄子那里，“所丧者”皆是与精神、真宰相逆者，故应“丧”去；如是，“吾”才能与道为一、与天同游，才能实现逍遥游。换言之，“所丧者”遮蔽“吾”，使“吾”不能呈现与逍遥，故应“丧”去。

细绎“庄子之文，如此一段，妙中之妙者”[3]25，“此段从声籁之微逗出妙义，开手摹写南郭子綦沉心渺意，神致萧然，已绘出顶上圆光，故因子游之问而迎机导之，陡下‘吾丧我’三字，极鹘突，欲极圆通，与‘圣人不由而照之于天’句遥遥关会。……此处作层波叠浪之笔，极有神致。”[13]21愚以为：庄子以三籁为喻，其中自有深意；风之吹万不同，皆因诸物自取有异；类而言之，战国之世诸子争鸣、儒墨互难，其状其声如是也。在庄子看来，“天下大乱，圣贤为明，道德不一，天下多得一察焉以自好”，以至于“百家往而不反”(《庄子·天下》)，大道为天下裂，诸子争讼不休。对此，庄子提出齐物论意在告诫世人万物不齐、诸声有异；道本为一，诸子各取有异；故庄子认为“因是因非，因非因是”，不必刻意求齐；进而他抛出“圣人不由而照之于天”(《庄子·齐物论》)的高见。在庄子那里，当南郭子綦达到“丧其耦”时，则有形若槁木、心如死灰之表象；当南郭子綦达到“吾丧我”时，其状其象似乎颇为难言，故而南郭子綦举出人籁、地籁、天籁之喻来向颜成子游进行说明。从庄子的寓意中，应该能有这样的体会：有风才有声，有窍穴才有怒呺，有世俗之我才有世俗烦恼之困，凡此皆因物之不齐所致也。诚然，在庄子笔下，南郭子綦达到了“吾丧我”之入道境界，似乎也只有像南郭子綦这样的得道之人才能够达到“吾丧我”的境界；相反，面对达到“吾丧我”之境界的南郭子綦，颜成子游却不知其谓何状，更不知其至何境。简言之，在庄子那里，个体之纯性常为世俗之欲所困，个体若常葆内在之纯性就必须齐物、齐是非，甚至齐生死；其中，最重要的手段之一就是丧我情、丧我欲、丧我形、丧我身，直至达到“吾丧我”即世俗之我的消解与内在纯性的涌现。如此以来，个体作为自然的纯粹的存在才会不为世俗之我所累，才有可能实现逍遥游。此外，《庄子》他处亦有论“丧”，例如《德充符》云：“夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心于德之和，物视其所一，而不见其所丧，视丧其足，犹遗土也。”又如，《田子方》云：“夫凡之亡，不足以丧吾存，则楚之存不足以存存”等。

由上可见，在庄子的语境中，“吾”之“所丧者”甚多，“吾”可以“丧其耦”、“丧其形”、“丧其足”、“丧其存”、“丧其欲”、“丧其情”、“丧其心”，甚至可以“丧我”。

(三)如何丧

很显然，在庄子那里，“吾丧我”不是简单地抛弃或遗忘，而是实现逍遥游所必需的消解与超越，即个体之内在纯性消解外在俗性，个体之内在纯性超越外在俗性，个体在实现逍遥的过程中有意识地化解外在世俗之我的所羁与所累。可以说，“丧”的向度与过程就是解除“所丧者”对“吾”的遮蔽，就是让“吾”与“真宰”自由呈现、自由绽放。具体来说，“吾丧我”之路径大抵有三：其一是由外向内，即个体通过外物而忘生，先消解物欲，再消解心之偏见；层层剥落，层层消解。其二是由低至高，即个体首先进行低层次的物质之丧，进而达到精神层面的有待之丧，最终实现逍遥而游；层层消解，层层递升。其三是由俗至纯，即个体通过不断消解自身在社会中所形成的俗性，努力使自身本然之性、内在纯性得以彰显；层层递升，层层澄明。这三个方面不是孤立的，而是有所交叉的；可以说，此三者是三维一体的。愚以为，《庄子》之文尽在“吾丧我”，其旨归尽在“逍遥游”，二者的逻辑关系是：“吾丧我”是“逍遥游”的前提，“逍遥游”是“吾丧我”的旨归；“吾丧我”是功夫与过程，“逍遥游”是境界与结果。

庄子尝云：“轩冕在身，非性命也，物之傥来，寄者也。寄之，其来不可圉，其去不可止。故不为轩冕肆志，不为穷约趋俗，其乐彼与此同，故无忧而已矣。今寄去则不乐，由是观之，虽乐，未尝不荒也。故曰：丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民”(《庄子·缮性》)；“草食之兽不疾易薮，水生之虫不疾易水，行小变而不失其大常也，喜怒哀乐不入于胸次。夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四肢百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎！弃隶者若弃泥涂，知身贵于隶也，贵在于我而不失于变。且万化而未始有极也，夫孰足以患心”(《庄子·田子方》)。由此观之，个体常为外在功名利禄所累，迷失心性，失却本真，乃至成为“倒置之民”而不自知。换言之，个体在世俗之中常为祸福而患得患失，常为喜怒哀乐而忧心忡忡；困身于尘埃之中而谓之清洁，困心于世俗之中而忘其本真。因此，“吾”若要真正实现“丧我”就必须去羁、去累、去俗、去欲、去名利心、去功过心、去是非心、去生死忧，唯有如此才有可能不会“丧己于物”，才不会成为“倒置之民”，才能够找回本真，才能够复其初心。

(四)丧之后

如前所述，在庄子“吾丧我”的逻辑进路中，“吾”可以“丧”去“我”，即个体内在纯性可以通过对外在俗性的消解与超越得以涌现。换句话说，“丧耦尚有形似，丧我则神与天游，从对面映照出来，不落空虚，极为透彻”[13]20-21。也就是说，“人”作为世俗与精神的存在通过对自身形体、身心、情意、欲念的支离与疏解可以消解世俗之我，可以让真宰绽放，并在逐渐消解的过程中让内心葆有纯性与真宰，从而使得自我达到逍遥之境、自适之状，游乎天地、游乎无有之乡。诚如庄子所言：“其次以为有物矣，将以生为丧也，以死为反也，是以分已。其次曰始无有，既而有生，生俄而死；以无有为首，以生为体，以死为尻。孰知有无死生之一守者，吾与之为友”(《庄子·庚桑楚》)；“吾所与吾子游者，游于天地。吾与之邀乐于天，吾与之邀食于地；吾不与之为事，不与之为谋，不与之为怪；吾与之乘天地之诚而不以物与之相撄，吾与之一委蛇而不与之为事所宜”(《庄子·徐无鬼》)。由是观之，“丧”之后便可至自由之境，便可至逍遥之境，同时实现自由之“游”、从容之“游”、逍遥之“游”；既可游心，又可游世；既可游于天地，又可游于无何有之乡；既可游于六合之内，又可游于六合之外。

较之，在庄子那里，除了“丧”之外，与“丧”具有异曲同工之妙的“忘”也常常在实现逍遥游的逻辑进路中扮演重要的角色。具言之，在庄子语境中，“忘”有对具体之物的“忘”，即“所忘”有形、可观、可感。例如，“故德有所长，而形有所忘，人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘”(《庄子·德充符》)；“忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也”(《庄子·达生》)；“忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业”(同上)；“吾守形而忘身，观于浊水而迷于清渊”(《庄子·山木》)；“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄”(《庄子·外物》)等。同时，“忘”也有对抽象之物的“忘”，即“所忘”无形、不可观、似可感。例如，“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”(《庄子·齐物论》)；“遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑”(《庄子·养生主》)；“养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心矣”(《庄子·让王》)；“有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天”(《庄子·天地》)；“言者所以在意，得意而忘言”(《庄子·外物》)。此外，庄子还曾以寓言形式假借颜回与仲尼之口论及忘仁义、忘礼乐与坐忘。在颜回与仲尼的对话中，仲尼问：何谓坐忘？颜回回答说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”(《庄子·大宗师》)当然，无论是“丧”还是“忘”，都是极难实现的过程，但似乎又是个体入道的必经阶段。对于个体而言，“丧”其物、“忘”其物或许能够做到，如若“丧形”、“丧己”或“忘亲”、“忘心”则似有相当大的难度，尤其是真正做到“丧我”或“忘我”更是极其困难的。对此，庄子曾从次递渐丧、次递渐忘的进路论涉“丧”与“忘”的内在逻辑。他说：“以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，以忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。”(《庄子·天运》)由是观之，庄子对人伦物理的洞察可谓深矣、远矣，其论精矣、妙矣。面对世人之患，庄子“叹苍生之业薄，伤道德之陵夷”[2]1，寄意于寓言、重言与卮言，爰发“吾丧我”之论；其意在于告诫世人应该如何立于世间，尤其是乱世中如何安身立命、实现逍遥游。

从历史之维看，庄子的“吾丧我”之论对后世颇有影响。例如，东汉王符说：“夫好之与恶放于目，而鹿之与马者著于形者也，已又定矣。还至谗，如臣妾之餝伪言而作辞也，则君王失己心，而人物丧我体矣。”(《潜夫论·潜叹》)又如，唐人王维在《山中示弟》云：“山林吾丧我，冠带尔成人。莫学嵇康懒，且安原宪贫。”[14]卷127再如，杜甫在《寄张十二山人彪三十韵》云：“疏懒为名误，驱驰丧我真。索居犹寂寞，相遇益悲辛”[14]卷225，等等。由此观之，庄子的“吾丧我”之论颇为后人所钟情，尤其是身置乱世之中、庸庸忙碌之时，若能葆有纯真本性与自适逍遥，该是多么难能可贵！

三、“吾丧我”至“逍遥游”

如上所论，在庄子“吾丧我”的逻辑理路中，个体实现“吾丧我”并非单纯的、无目的的行为，而是有其特定的逻辑理路与精神路向的。也就是说，个体通过“吾丧我”不仅要实现内在纯性对外在俗性、内在纯吾对外在俗我的消解与超越，而且有着明显的价值向度即实现逍遥游。换言之，在庄子的哲学语境中，“吾丧我”是有一定目的性与指向性的，具体来说是为了实现“逍遥游”。因此，不难寻得“吾丧我”与“逍遥游”之间的逻辑关系。

(一)“我”是“吾”之累，“我”为“吾”所丧

在《齐物论》中，庄子寄意于“三籁”，其中“人籁”、“地籁”皆寓指人世间的诸般现象、大地上的诸般现象；即使是“天籁”，也只是“风”之“吹万不同”。“我”所以不知“三籁”缘何而生，皆因为世间万象、尘俗之事所羁绊，忙忙碌碌，本真迷失，不明就里。例如，南郭子綦以比喻的手法向颜成子游说：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺…… 山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁。”(《庄子·齐物论》可见，凡喻之状，百般异象。细观之，深会之，皆见诸般异象实谓世俗社会、人伦关系中人人激辩、人人夺利、人人争鸣、人人哀呺等诸般之状。乱世之下，刀戈相向；人我之间，尔虞我诈；随声附和，无有真音；众人嚣嚣，无有吾声。也就是说，在庄子那里，一个人如果困于世俗、惑于外物，则必为其所累，以至于造成“我”与“吾”不分，以至于外在之欲湮没内在纯性，以至于“吾”为“我”所累。如果一个人要实现内在纯性、吾之本真，就必须通过“吾丧我”去消解“我”，在消解中完成“吾”对“我”的超越，进而才有可能实现逍遥而游。因此，庄子有意区分了“吾”与“我”之别，并认为“吾”可以“丧我”。

(二)“丧我”消解“我”，“丧我”彰显“吾”

在庄子的哲学逻辑中，“吾丧我”可以消解“我”，消解“我”之劣性与俗性；但是，这个过程中的消解并不只是抛弃，而是扬弃与超越；同时，“吾丧我”彰显“吾”之纯性与本性。也就是说，“吾”的彰显是在消解“我”、扬弃“我”、超越“我”的基础上实现的。“吾丧我”其实就是消解“我”之主观的一切欲念、意见、情绪与偏执等，进而达到对本然之吾、自然之道的把握与体认。风本无声，窍穴自取。“吾丧我”就是要达到对“风”的体认，消解“自取”，由此让心灵澄澈、安静下来，并使之与自然为友、逍遥自适。在庄子看来，世间纷争、人间乱象造成外在之我与内在之吾的支离，若想不为世俗困扰，一个人只有将个体有限性与自然无限性融通即个体通过“吾丧我”消解“我”的有限性与不纯粹性，同时在内在纯性绽放的过程中达到与自然无限性的融通——与道为一，从而进入逍遥之境。

从另一个角度看，置身于战国乱世的庄子是一个言辞犀利而激烈的人，他试图唤醒沉溺于功名利禄与尔虞我诈的世人。譬而言之，庄子犹如“牛虻”，概有意在咬醒“昏睡之牛”——“浊浊乱世”的忧世情怀；同时，庄子亦有唤醒心盲之人和智盲之人的人道精神(按：心盲之人与智盲之人，语出《逍遥游》：“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂惟形骸有聋盲哉！夫知亦有之。是其言也，犹时女也”)。故而，面对当时之世的污浊不堪与世人的争名夺利、丧己于物、丧己于权、丧己于名、丧己于贵，庄子进行了言辞犀利的批判。在庄子看来，“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民”(《庄子·缮性》)；凡此皆是世人不自由、不逍遥、不能游之症结。一个人只有真正做到了“诚忘”与“丧我”，才能不会为世俗羁绊，进而顺天安命，自然无为，自适其适，虚己游世。

(三)“吾丧我”至“逍遥游”

在庄子笔下，实现了“吾丧我”的“南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦”，形如槁木，心如死灰。愚以为，这恰是南郭子綦的内在纯性与内在纯吾的显象与绽放之景，也是他入道境界的体现；同时，此番“丧”“忘”之路也是他得以逍遥游的必经之径。其实，当南郭子綦说“今者吾丧我”的时候，则意味着他摆脱了往昔“我有我之心知，我有我之意见，我有我之是非论说”之困累，亦意味着本然之纯吾消解并超越了尘世之俗我。也就是说，“今者之吾”通过“丧我”已经达到纯然之状、自由之境、逍遥之游。诚如庄子所言：“故余将去女，入无穷之门，以游无极之野。吾与日月参光，吾与天地为常”(《庄子·在宥》)，“不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外”(《庄子·齐物论》)，“以出六极之外，而游无何有之乡”(《庄子·应帝王》)。较之而言，《庄子》前后所言“丧我”与“忘我”之要旨与逻辑是相通的，二者所至“游”之境亦是相同的。从更深的层次看，庄子语境中的“吾丧我”并不仅仅是个体完成内在纯性对外在俗性的消解与超越，而是在实现个体自身的绝对自由与虚己游世的完美融合。也就是说，庄子语境中的“吾丧我”之终极旨归不仅仅是实现个体的内在超越与精神自由，而且要实现精神与形体达到完美合一的“逍遥游”。“吾丧我”之于生命本身而言，是生命自身通向自由之境的必经之路。“吾丧我”作为生命自身追寻自由的核心环节，它具有沟通俗我、俗性与纯吾、纯性的功能。正是生命个体在“吾丧我”的过程中其内在纯性消解了外在俗性，从而使“吾”在超越“我”的基础上得以彰显。从另一个层面看，受困于现实中的个人从不能游到能游，所要消解的不仅仅是对天地万物的偏见与固执，而且还要完成内在纯吾与内在纯性的彰显，即在消解与超越外在俗我与外在俗性时让内在纯性自由绽放。

从庄子建构的由内向外而游与由具体至抽象而游的逻辑路向中，可以感觉到庄子对现实的不满与对远方的向往，以及对方外世界的美好想象。正是在无尽的想象中，庄子的思维世界绽放无穷的魅力，也给世人留下了无际的遐想空间。理想与现实激烈冲突，人生与时代充满紧张，知其不可奈何而安之若命的庄子一方面选择了“间世而居”，一方面又选择了“游世而行”；一方面选择了“厕身浊世”，一方面又将想象的触角伸向遥远的“方外之世”。此中呈现出的冲出现实、时空、地域与自我之限的冲动与路向一再向我们强烈地暗示庄子的思想中潜存着否定现实、批判现实、美化远方的逻辑理路与价值向度—— 远方有仙山，远方有神人，远方纯净而美好，甚至纯粹到可以不食人间烟火，只需饮晨露吸清风便可逍遥长生。这种逻辑理路与价值向度和儒家肯定现实、参与现实、美化现实的逻辑理路与价值向度颇有不同。在儒家那里，现实是美好的，中原是美好的，远方是蛮夷之地。即便现实不够好，只要使用儒家理论就能很快达到理想境界，实现小康乃至大同。诚如孔子云：“苟有用我者,期月而已可也,三年有成。”(《论语·子路》)庄子否定世俗价值，高扬精神价值，将希望与自由悬设在远方，试图由此摆脱时空之困；而儒家则是积极肯定世俗价值与现实价值，将希望与自由安放在人伦、社会与政治领域以及时空之中。从美学史的维度看，庄子这种超越现实、期许远方的哲学理路对后世美学路径的展开具有非凡的意义。在庄子的逻辑路向中，想象中的诗性世界建基于对经验世界与现实世界的摆脱与超越，尽管个体无法脱离现实而生存，但是现实却无法抑制想象的自由与绽放。换言之，经验的现实性与想象的浪漫性由自身向外界扩展，前者不断地递减与萎缩，后者不断地递增与绽放；直至在某种层面上完全地摆脱现实世界的困累，抵达想象中的诗意化的浪漫化的“乌有之乡”——“诗意地栖居远方”。

在庄子那里，“吾丧我”就是由“人”入“天”，“与道为一”，彰显内在纯性，实现逍遥而游。也就是说，在庄子的哲学语境中，“吾丧我”所蕴含的具有超越性的自由与“逍遥游”所彰显的洒脱精神不仅在内在实质上是相通的，而且在逻辑理路上也是前后相继的。这或许就是庄子认为的“唯达者知通为一”(《庄子·齐物论》)的至高境界吧！

综上所述，庄子通过南郭子綦与颜成子游的对话提出“吾丧我”之高论，在有意区分本然之吾与世俗之我的同时，进而指出“吾”可以“丧我”，“吾”之内在纯性可以在完成对外在俗性的消解与超越中得以呈现。由此，“吾”可以达到自由之境、逍遥之境，进而实现自由之游、逍遥之游。可以说，从“吾丧我”至“逍遥游”有着清晰的逻辑理路与价值向度——丧却世俗困囿，追寻精神逍遥。所以，在“吾丧我”中，庄子所讨论的不是认识论问题，而是境界论问题；即这里所反映的是庄子看待自身与自然、纯吾与俗我、内在纯性与外在俗性的角度问题与境界问题。

注 释：

①通考《庄子》，“吾”字出现420次，“我”字出现202次；其中，“吾”字在内篇中出现106次，“我”字在内篇中出现73次；“吾”与“我”字在外篇与杂篇分别出现314次和129次。

②胡适在《国语文法概论》中云：吾我二字，学者多以为一义，殊不知就己而言则曰吾，因人而言则曰我。“吾有知乎哉？”就己而言也。“有鄙夫问于我”，因人之问而言也。清朝杨复吉的《梦阑琐笔》引了这段话又加按语道：此条分别甚明。“二三子以我为隐乎？”我，对二三子而言。“吾无隐乎尔”，吾，就己而言也。“我善养吾浩然之气”，我，对公孙丑而言，吾，就己而言也。后来俞樾把这一段抄在《茶香室丛抄》(卷1)里，又加上一段按语道：以是推之，“予惟往求朕攸济”，予即我也，朕即吾也。“越予冲人，不邛自恤”，予即我也，邛即吾也。其语似复而实非复。看这三个人论“吾我”二字的话，便可想见没有参考文法的苦处。第一，赵德能分出一个“就己而言”的吾，和“因人而言”的我，总可算是读书细心的了。但这个区别实在不够用，试看《庄子》“今者吾丧我”一句，又怎样分别“就己”“因人”呢?若有“主词”“止词”等文法术语，便没有这种困难了。第二，杨复吉加的按语说“此条分别甚明”，不料他自己举出的四个例便有两个是大错的﹗“我善养吾浩然之气”，这个“我”字与上文的几个“我”字，完全不同；这个“吾”字和上文的几个“吾”字，又完全不同﹗倘使当时有了“主格”“受格”“领格”等术语和通则，可作参考比较的材料，这种笑话也可以没有了。第三，俞樾解释“予”“朕”“邛”三个字，恰都和赵德的通则相反﹗这种错误也是因为没有文法学的知识作参考，故虽有俞樾那样的大学者，也弄不清楚这个小小的区别。到了现在，通西文的人多了，这种区别便毫不成困难问题了。我们现在说：“吾”“我”二字，在古代文字中，有三种文法上的区别：(甲)主格用“吾”为常。(例)吾有知乎哉? 吾其为东周乎? 吾丧我。(乙)领格用“吾”。(例)吾日三省吾身。犹吾大夫崔子也。吾道一以贯之。(丙)受格(止词司词)用“我”。(例一)夫召我者，而岂徒哉? 如有用我者，吾其为东周乎? 如有复我者，则吾必在汶上矣。以上为外动词的“止词”。(例二)有鄙夫问于我。孟孙问孝于我。善为我辞焉。以上为“介词”后的“司词”。这些区别，现在中学堂的学生都懂得了，都不会缠不清楚了。 胡适又云：吾我两字在《论语》《檀弓》时代的用法是很有区别的；后来这种区别在语言里渐渐消灭，故在文学里也往往随便乱用，就没有区别了。 胡适又云：故我们若不懂得古代“吾，我”有分别，便不懂得后来这两个字何以并用；若不懂得后来“吾，我”无分别，便不懂得白话单用一个“我”字的好处；但是若不懂得古代主格与领格同用“吾”字，便不懂得后来白话分出“我”与“我的”的有理。 ——此文原载1921年7月1日至8月1日《新青年》第9卷第3、4号,详参.《胡适文存》(第三册)[C].北京:外文出版社,2013年,影印本,第52-55、65、67,1-80页。

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[13]刘凤苞.南华雪心编:上[M].方勇，点校.北京:中华书局,2011.

[14]彭定求，等.全唐诗 [C].北京:中华书局,1960.

【责任编辑：高建立】

2015-03-11

王传林(1978— )，男，安徽阜阳人，博士生，主要从事中国古代哲学研究。

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1672-3600(2015)08-0008-08