论羌人姓氏姓名变迁中的族群认同问题

2015-04-09罗尔波

四川民族学院学报 2015年3期

罗尔波

一、对族群、族群认同的必要阐释

近年来，族群相关的研究著作可谓汗牛充栋，以“族群认同”为题的学术论文也是不可胜数，但是学界对“族群”“族群认同”的概念仍存争议，于是将本文所涉及、所依据的相关理论作适当阐释，以便于表达本文主旨，并在此之上表明笔者的观点。

学界对“族群”的概念并不统一，有的将族群等同于民族，有的将族群置于民族范围之内［1］。本文赞同王明珂在《华夏边缘》一书中所作的界定，“族群”指一个族群体系中所有层次的族群单位 (如汉族、客家人、华裔美国人)［2］。他将族群区别于民族，并将民族置于族群范围之内，或许更加符合历史史实。例如，在《旧唐书》载有《西南蛮传》［3］，当时人们，至少是《旧唐书》的编者，便将西南蛮视为一个较大的族群，在这个族群之下，又有牂牁蛮、东女国、南诏蛮等众多的小族群，这些小族群无疑是现今民族概念下中国西南众多少数民族的祖先。另外，明清史料常将川西各族群统称为西番，但建国后进行的民族识别，并没有设以所谓西番族，而是将被统称为西番的各小族群划为羌族、彝族、藏族等。因此，无论是西南蛮还是西番，它的确是一个包含了具有现代意义民族的大的族群。有鉴于此，笔者赞同王明珂对族群范围所作的界定。

由于“族群”的定义有多种角度，族群认同也有多种研究视角。学界有关族群认同的研究主要有“客观特征论”、主观认同下的“族界理论” “根基论”和“情境论”等基本的解释理论［4］。笔者认为以上各种理论各有合理的地方，在实际研究工作中宜博采众家之长。“客观特征论”提出以体质及文化特征 (姓名也应当是文化特征中的一项重要内容)来判断族群身份，总结了不同族群间存在的客观差异。而这些差异正是形成不同族群的基础，也是产生族群意识的源头，若是没有族群差异，族群认同就无从说起了。但是亦不能仅以族群特征界定不同族群，因为这些正待我们界定的族群尚有一种主观的族群认同心理。已经有相当多的学者用事实证明，例如:英国学者利奇所著《缅甸高地的政治体系》，彝族学者瓦尔巫达所著《族群性与族群认同建构——四川尔苏人的民族志研究》——具有相同或相似客观特征的族群仍存在不同的族群认同。巫达在《涵化与文化认同建构——以四川藏族尔苏人为例》［5］一文中认为，虽然尔苏人在客观特征上与藏族大致相同且已被划归藏族，但他们出于对本族群 (布尔日——尔苏)的族群认同，往往会强调尔苏人与汉人、彝人以及藏人的不同，并积极建构尔苏人的文化认同。由此可以看出，族群的主观认同会使他们放大族群之间原本细微的差异，甚至会改变他们原有的族群客观特征。因而，在以“客观特征”研究族群时，决不能忽视族群主体的主观认同，主观认同在情景发生转移时可变，族群的客观特征同样可以重新建构。

二、姓名在族群认同中的重要性

香港中文大学陈志明教授在《族群的名称与族群研究》一文中讲道:我认为人类学者研究族群认同，最好先调查一个族群的自我认同，即人们的族群意识。当然一个族群的自我意识也离不了其他族群以及政府对他们的分类，更离不了分析一个族群与其他族群和国家的关系。在分析一个族群的意识时，也必定讨论到其名称。我把族群的名称作个别讨论，是要强调名称及其演变对族群和族群关系的重要性［6］。笔者于是试图从史上羌人姓氏之变迁入手，探讨羌人的族群认同问题。但因陈志明教授未在其演讲中分析族群名称对族群认同产生重要影响的原由，笔者不揣浅陋，总结前人经验以稍作探析。

(一)姓名是族群的客观特征之一

姓氏，一般是从祖先开始一代代传承下来的，因而是构成祖源记忆的一项基础内容。“祖源记忆是某一具有血缘关系的社会群体对自身来源的追忆，也是对先祖事迹的追述，具有族群认同的社会意义”［7］。考虑祖源记忆时，需要对族名、姓氏和姓名进行整合考量，这是因为姓名、姓氏、族名是一个个体的人、宗族、族群所具备的最基础的信息。

如前所述，当人们对于一个族群的个人进行识别的时候，常离不开考察其文化特征，而姓名即是文化特征中不容忽视的一环。姓氏本身就携带着非常丰富的信息，据此大致可以界定是汉族还是少数民族，个别的还可以具体到是何少数民族。如历史上的耶律姓、完颜姓，则基本可以认定是契丹人、女真人。其次，名字同样携带着非常丰富的信息。如一人名叫多吉、扎西，则基本可以认定他是藏族人。虽然在实际考察的时候，情况会比这复杂的多。

(二)姓名的选取能够表达族群认同

在历史的发展过程中，从族名到姓氏，再到具体个体的名字，有不少事实上发生改变的例子。如中国人旅居欧美等国，一般会为自己取一个英文名字，以便融入新的社交圈子。在历史上改易家族姓氏的也不乏例子，如北魏孝文帝改革，其中一项便是将拓跋姓改为元姓;唐庭恩赐党项羌酋拓跋赤辞李姓，以彰其率众内属［8］。族名的变迁亦不少见，如皇太极便将族名改为满洲。不管他们是主动还是被动的更改自己的姓氏族名，都传达出了他们主观的族群认同意识。主观认同下的“根基论”者和“工具论”者的讨论，对解释以上例子中改名易姓的缘由大有裨益。

一个个体的人对于出生是无法选择的，他一旦在一个族群出生，就必然获得这个族群的身份和姓氏。根基论者认为， “一个人生长在一个群体中，他因此得到一些既定的血缘、语言、宗教、风俗习惯，因此他与族群中其他成员由一种根基性的联系凝聚在一起”［2］。他对这个家、家族及族群，与生俱来一种特殊的情感，这种情感明显的区别于对社会中的其他族群，即是对生养他的族群天然的族群认同。工具论者则对历史上无数改名易姓的例子做出了解答。他们认为，族群认同是多变得、可被利用的，也是随状况而定的［2］。这观点与巫达“理性选择——最大化利益”的解释相差无几，即通过改名易姓实现利益的最大化［9］。也就是说，延续使用本族群的族名、本家族的姓氏、或是取名时采用本族群惯用的名字，这是对本族群自我认同的情感流露;而更改族名或姓，抑或是不再采用本族群惯用的名字，则是通过这一行为表达一种新的族群认同，不管这是情境所迫还是发自内心，都实实在在的表现了族群认同所发生的变迁。

由此可以得出结论:个人姓名、家族姓氏乃至族名，是族群的一个重要客观特征，而改名易姓的行为也是考察其族群认同变迁的一项重要依据。

三、史上羌人的姓名变迁

(一)羌人种号

族群的名称不仅仅是一个族群的名称和标志，它的使用反映了族群意识和族群之间的关系［6］。羌人族群的名称叫作种号，种号的来源有很多种，在《羌族种落及其得名理据考察》［10］一文中，作者对羌人种号作了详细研究，认为羌人种号来源于“父名母姓” “地名” “动物名”“朝廷赐名”等七个方面，而且以“父名母姓”为种号者最多。以“父名母姓”为种号，一般是羌人的自称，这表明这类种号是更多数羌人族群主观上认同的称谓。而以“朝廷赐名”等为种号的，大多数是其他族群对他们惯用的称呼。以四川尔苏人的情况为例，历史上汉族称他们为“西番”“番族”，当地彝族称他们为“俄助”，他们则会自称为“尔苏”“布尔日-尔苏”，尔苏人自己解释说:“尔苏”是一般的自称…… “布尔日-尔苏”则表现的更加亲切，就是一家人的感觉［9］。考虑到族群自称对族群认同的重要性，本文单就羌人自称的种号展开讨论。

羌人因“其俗氏族无定，或以父名母姓为种号”［11］，“忍生九子为九种，舞生十七子为十七种”［11］，至少在两汉时，是没有姓氏的，羌人种号代替着姓氏的起作用。种号成为被称为羌人这个大族群下的众多小族群的名称，如果谱系记载清晰，也能够理清各不同羌种之间的关系。但羌人是没有自己文字的，当他们使用汉字时，又意味着羌人的汉化程度已经很高了。羌人的种号不是直接来自于该羌种祖先之姓名，而是以该羌种中最“豪健”者之姓名为种号。如“研至豪健，故羌中号其后为研种”［11］， “至研十三世孙烧当立……复豪健，其子孙更以烧当为种号”［11］。又因为他们“子孙分别，各自为种”，因而不同名称的羌种有可能出自同一祖先。比如零种羌有先零种，先零又有别种滇零，滇零又有别种牢羌，等到滇零之子零昌立，种号又改称零昌。因此先零种、滇零种、牢种、零昌种都出自零种，他们有一个共同的祖先，但他们却没有统一的姓氏却有多个羌种名称。这是羌人族群最具特点的现象之一。一方面，羌人子孙支分，凡百五十种，是一个阵容庞大的部落群，因而种号呈现多的特点;另一方面，羌人一般以族群中“豪健”者姓名为种号，时常变化，这使羌人种号不仅多而且繁杂，往往同是一支羌种，但在不同时期又有不同种号。羌人的这一特点在其发展中得到了继承。到了隋唐，党项羌“其种每姓别自为部落，一姓之中复分为小部落，大者万余骑，小者数千骑，不相统一。有细封氏，费听氏…拓跋氏”［8］。我们可以看出，羌人族群种号的命名方式，显然是不利于建构本族群内以及本族群与同宗族群之间的族群认同。对一个实际上有着共同祖先的羌人族群来说，它可以由许多不同姓的小族群构成;而这些小族群还可以根据情况更改自己的种号，亦可以产生不同种号的更小的族群。在羌人没有使用文字的时候，自然也不能记下羌人的谱系，数代之后，同宗羌人既忘了与他种羌人的关系，大抵也忘了本族群种号的演变情况，正是这个缘故，同种羌人才可能“十二世后，相与婚姻”［11］，羌种在十二世后，已不知衍生出多少羌种，也不知换了多少种号了。羌人故而无法像大多数族群那样，用种号在群体成员之中形成根基性的联系，并由此凝结在一起。这也就能够初步解释，为何同族羌人会自相攻伐不断。而且羌人若要实现联合，必须要经过一道叫作“盟诅”的仪式。如迷唐“与诸种共生屠裂汜等，以血盟诅”［11］;“先零遂与诸羌种豪二百余人解仇交质盟诅”［12］。这一方面与羌人的原始宗教信仰有关，另一方面却印证了同宗的羌种淡忘了他们之间的血缘亲属关系。

在《西羌传》的记载中，羌人是没有姓氏的，只是种号在某种程度上起着姓氏的作用，他们仅是以未成熟的父子连名表示子孙的相继关系 (子辈的名字中有一字出自父辈的名字)。但在两汉以后，无论是碑铭还是史籍，都记载了大量的羌人姓氏。目前对羌人姓氏的研究较少，仅见马长寿所著《碑铭所见前秦至隋初的关中部族》，以及曾晓梅等所写《两晋南北朝至隋碑铭所见羌族姓氏研究》等著作论文。根据前人的研究成果来看，羌人姓氏有单姓之雷、姚、井、毛等，复姓之钳耳、屈男、夫蒙等［13］。由种号到姓氏的变迁，一方面是受到汉文化的影响，另一方面则是羌人在民族大融合时期，想要通过姓氏强化本族群认同的强烈愿望。一个族群使用一个姓氏，并且世代沿用，这无疑比使用繁杂且多变的种号更能实现本族群的认同。

(二)羌人名字

目前对羌人姓氏的研究很少，对羌人名字的研究更有待于更多人的关注，这与相关历史资料匮乏有直接的关系，另一方面，在汉文化的影响下，羌人的名字已经鲜有其族群特色了。但我们仍能在史料中窥见羌人名字的特点，它的命名方式类似于现今藏缅语族曾广泛使用的父子连名制。在《西羌传》的记载中，详细可考的羌人姓名是烧当羌一支。烧当之孙名叫滇良，滇良之子名叫滇吾，滇吾之子有东吾、迷吾和号吾，东吾之子名叫东号，迷吾之子名叫迷唐 (世系为:滇良——滇吾——东吾——东号)。另有滇零之子名叫零昌，但不可考零昌的后代名字 (世系为:滇零——零昌)。

民族史学界通常将蔵彝走廊地区源自黄河上游甘青地区的藏缅语人群称作“氐羌人群”“氐羌部落集团”或“氐羌民族”［14］，而且一般认为，藏缅语族源于由西北南下的古羌人［14］。那么，藏缅语族的父子连名制是否也渊源于古羌人呢?应当说是存在羌人南下时，把这种尚未成熟的父子连名制传到蔵彝走廊，并被众多藏缅语族发扬光大是可能的。王文光教授在《云南少数民族连名制述论》一文中说:云南少数民族中推行父子连名制的很多，以彝族、纳西族、哈尼族的连名制较为典型而有代表性［15］。这三个民族正是藏缅语族，单就彝族来说，方国瑜、李绍明［14］皆认为彝族渊源自古羌人。因此，笔者推论羌族应当是实行过父子连名制，这自然也需要更多的文史资料加以印证。虽说《西羌传》中记载的羌人姓名无法与后世成熟的父子连名制并论，但这属于萌芽中的父子连名制应当是没有疑问的。笔者之所以强调羌人曾实行过父子连名制，是因为连名制具有记录血缘关系，厘清谱系的功能，也因为它简单易背，便于口耳相传，因此更容易追溯自己的始祖。在羌人没有形成完整意义上的姓氏之前，父子连名能够较为清晰的记录下子孙世代的延续过程。在这一过程中，无疑客观上增强了对本族群的认同。

在茂县发现的《世代宗枝碑》，其铭文叙述了羌人取名时按照汉人习俗，尊辈上下、依字取名的事情。铭曰:凡我本族，身居山地，未有定姓名…遵依五伦…派性尊辈上下，勿得紊乱，依字取名。［16］在汉文化的影响下，羌人的名字取法逐渐与汉人无异。秦汉以后，留居北方的羌人投入民族大融合的浪潮，受到了不同程度的汉化;迁徙至西南的羌人，受汉化的时间更晚，程度也更浅。这或许是父子连名制在氐羌源流的民族中广泛使用，而在北方羌人中少见的原因。从羌人姓名的客观特征来看，它已经失去了表达对羌人族群认同的意义。

四、羌人通过姓名建构自己的族群认同

(一)火坟

羌人有着历史悠久的火葬习俗，其葬习先后见于《荀子》、《后汉书》、《旧唐书》、嘉庆《汶志纪略》等篇章。羌人是由牧而农的一个族群，它的火葬习俗也随着生产方式的改变而改变。《墨子·节葬篇》记载的羌人火葬方式为:聚柴薪而焚之;《庄子》记载:羌人死，燔而扬其灰;《马可波罗旅行记》记载:焚前，死者之亲属在丧柩经过之道中，建一木屋，履以金锦绸缎…屋中人呈献酒肉及其他食物于尸前…迨至焚尸之所，亲属等先行预备纸扎之人、马、骆驼、钱币与尸共焚［17］。可见羌人在游牧时期的火葬是比较简单的，随着羌人逐渐定居生活，他们的丧葬方式也变得更加庄重，具备了建构族群认同的作用。羌人的火葬其实是与姓氏分不开的，是表里相依的关系，以火坟建构族群认同即是以姓氏建构族群认同。羌人按姓氏设立各自的火葬场，也有一个羌寨共用一个火葬场的。火葬场设有一座可以移动的小木屋，屋内供奉着本姓历代祖先的神位［18］。羌人之火坟与汉人之宗祠盖无差别，几乎每个羌族家庭都保留有本家族的火坟场，场内有一个火坑，坑旁往往立有石碑，记述姓氏的来源和设立火坟场的年月。况且，只要是一个祖先传下来的，上坟的人都得先到火坟处祭奠后才去家坟祭祀。现在族人三年去火坟共祭一次，讲家史、励子孙、彰善行、斥恶迹［19］。由此可见，火坟有着团结本宗族成员、增强本宗族族群认同的重要作用。诚如汶川雁门乡《袁姓宗族碑》所记:盖闻先祖语吾……惟祖袁文嘉来自古绵虒上山到此，即今上水里也……我祖欣然乐插此土，报粮入册，垦田园、创房宅。……立此墓，号曰“火坟”。世代先祖，概葬于此墓，世代人丁兴发二十余家，以后各迁茔墓。近因年火日深，惧世人忘记本源，而将族谱排行编刊于碑，以晓世人［19］。

(二)姓氏

如前所述，早先羌人盖以种号为姓氏，随着民族交往的日渐加深，特别是明清官府的大力倡导，大多数的羌民改用了汉姓。他们选取汉姓，除一部分是皇帝赐姓外，大多数是以房名的首字作为姓氏。房名，也就是羌人的姓氏，是由羌人的种号发展而来。清乾隆三十二年理县龙溪乡龙溪寨的火坟碑及迴龙寺的钟铭文都记载着当地的房名，有毛耳志、何必志、勉伍志、何我勺、男不勺、罗志保、倮寿保等。后来，这些房名逐渐转换成了汉姓，一般都以房名的第一个字作为汉姓，如苏蟒达改姓苏，哭吾己改苟姓 (因羌语哭意唸苟，故转为苟姓)，余约志改姓余，耿家志改姓耿等等［18］。也有房名伯什保改姓白、易勺改姓易等［20］。羌人并非直接以汉人大姓为新姓，而是选择房名的首字为新姓，它保留了原有房名最重要的部分，从某种意义上讲，与其说他们改为汉姓，不如说他们只是简化了自己的姓氏。羌人改易新姓，实际上保留了对本族群的认同，并没有与原先的姓氏一刀两断，而是一种扬弃的继承。

与房名相称的还有房号，在四川阿坝地区杂谷脑河流域的羌寨村落中，有一种“凹”进制作在羌族石砌碉楼墙上的“十”字型图案符号，当地人称之为房号［21］。根据彭代明的考察，房号的造型是因姓氏的不同而产生变化，因此不同姓氏的羌人可以根据房号的不同得以区分，同时房号亦可以将羌人与其他族群分别开来。这是羌人在族群迁徙和涵化的历史过程中，用自己独特的方式来表达自己对本族群的认同。

(三)名字

虽然说羌人按照五行、生辰、子辈取名，与汉俗无异，但这主要局限在汉化程度较高的羌人群体中，受汉文化影响稍小的地区，他们的名字仍然保存着羌人的特色。从明清年代的石碑、铜钟、罄上发现羌族过去常用的名字多为“太阳保、贴江保、富保、抑木太哭只太、白什太、何我勺、男不勺……”等，尾音多为“保太勺”。在孔山了解到还有老年人叫陈二保、余槐树保的。据龙溪沟余老端公说:他们那一辈年纪人的名字，尾音全是“保”，如“长兴保、兴灵保”等。现在芦花地区除了喇嘛所取的名字外，一般男人的名字仍离不开“保”(男子的美称)这个尾音，女的离不开“已”音 (女子称呼有姐姐之意)。现松潘四保羌民名字还有许多叫“木匠保、石保、太阳保”的，女孩子有六斤已、七斤已 (已有姐姐之意)［22］。从以上材料可以知道，在较为偏远的地区，羌人在名字上还是有表现其族群特色的。

结语

根据以上的分析，羌人的姓氏经历了从种号到姓氏的成熟过程，再从具有羌人特色的姓氏改成具有汉姓特征的姓氏过程;其名字也是实行过初级的父子连名制，其后虽然依照汉俗取名，但仍部分的保留有羌人自己的特色。姓氏是宗族观念的表现，宗族观念往往能够表现族群认同，因而在考察羌人姓氏变迁的时候，也能窥探其族群认同的意识。可以说，羌人族群虽然大部分地接受了汉文化，但是没有放弃对本身族群的认同。

［1］罗柳宁．族群研究综述［J］．西南民族大学学报，2004年4月

［2］王明珂．华夏边缘:历史记忆与族群认同［M］．杭州:浙江人民出版社2013年，p6，p16，p17

［3］刘昫．旧唐书·西南蛮传［M］．北京:中华书局1975年．p5269

［4］高源．历史记忆与族群认同［J］．青海民族研究，2007年3月

［5］巫达．涵化与文化认同建构——以四川藏族尔苏人为例［J］．青藏高原论坛，2013年3月

［6］陈志明．族群的名称与族群研究［J］．西北民族研究2002年1月

［7］高源．历史记载与祖源记忆［J］．青海民族研究，2007年3月

［8］刘昫．旧唐书·西戎传［M］．北京:中华书局1975年．p5291-5292，p5290

［9］巫达:族群性与族群认同建构——四川尔苏人的民族志研究［M］．北京:民族出版社，2010年．p13，p151

［10］曾晓梅、吴天德．羌族种落及其得名理据考察［J］．四川民族学院学报，2012年4月

［11］范晔．后汉书·西羌传［M］．北京:中华书局1973年．p2869，p2816，p2876，p2877，p2869，p2883

［12］班固．汉书·赵充国传［M］．北京:中华书局1975年．p2972