印顺与牟宗三的真谛学判释之比较研究

姜明泽

（北京大学哲学系，北京 100871）

印顺与牟宗三的真谛学判释之比较研究

姜明泽

（北京大学哲学系，北京 100871）

牟宗三将真谛“阿摩罗识自性清净心”解释为“心本清净”，以此为核心观念，将其溯源至弥勒学，并综合真谛译著，赋予“阿摩罗自性清净心”以“本觉”义，最终将真谛学定位为“善绍弥勒学，而向真心派走”。印顺对牟宗三的真谛学判释做了回应，以“赖耶通真妄”一观念为真谛学之底里，将真谛学定位为“糅合如来藏学与瑜伽学”；之后则明确拒绝将“阿摩罗自性清净心”视为“本觉”心、反对将其作《大乘起信论》式的解读，坚持真谛之基本立场为唯识学。印顺与牟宗三两位大师的真谛研究，是在“创造的诠释学”之“当谓”与“必谓”层次上的诠释活动，他们各自站在自身立场与教相判释的基础上，做融会贯通的工作，并提出了新课题，为我们呈现出真谛学的新面貌。比较印顺与牟宗三真谛学之判释，不仅可以帮助我们进一步拓宽真谛学的研究理路，寻求诠释真谛学的新路径；亦可以帮助我们考察两位重要学者的立场与方法在创造性诠释中所具有的具体诠释效果和意义。

阿摩罗识;自性清净心;真谛学;唯识学;判释

对于真谛学之定位，历来充满争议。内学院吕澂（1896—1989）认为“真谛和陈那、安慧之前最忠实地遵守世亲旧说的难陀，更为接近。”①“真谛所传译的纯是旧说”①宇井伯寿与上田义文亦认为真谛所传的是唯识古学。吕澂的观点在中国学界影响甚大，不少现代学者仍视真谛为唯识古学的代表。20世纪汉语佛学界影响最大的佛教学者印顺法师（1909—2005）则直接否认此观点，认为如果将真谛所传视为唯识古学，则不可避免地产生误解[1](P188)。印顺认为，真谛学之主要特色，是如来藏说与瑜伽学的结合[1](P186)；其认为真谛是站在唯识学的立场，对瑜伽学与如来藏学的调和[2](P77)。

尽管被归为“当代新儒家”，牟宗三的佛教研究亦达到相当高的水平，受到佛教内外的重视且产生越来越重要的影响。牟宗三对真谛学的判释，亦重视真谛学内部瑜伽学与如来藏学之糅合，但比印顺更进一步。牟宗三认为，真谛学根本上是向真心系统——在牟宗三的语境中，“真心系统”是《大乘起信论》、华严宗系统走。且在牟宗三看来，真谛学之向真心系统走，乃是自弥勒学开出耳，且是顺弥勒学所应有之趋势而开出者。

印顺与牟宗三，立场与研究方法迥异。印顺站在中观学的立场对如来藏思想加以抉择，并试图借助对真谛学的诠释来融合瑜伽学与如来藏学；牟宗三则站在真常心系的立场，借助对真谛学的诠释，试图在《大乘起信论》与弥勒学（唯识学源头）之间架起一座桥梁。印顺与牟宗三的工作，与其说从一个侧面反映了真谛学的多面性与复杂性，不如说反映了真谛学本身所蕴含的广阔的诠释空间。

尽管立场与研究方法迥异，印顺与牟宗三都主要是在傅伟勋所谓“创造的诠释学”之“当谓”与“必谓”层次上的诠释活动，极大丰富了真谛学的含义，给我们呈现出真谛学的新面目。因此故，我们很难说印顺与牟宗三谁的判释更符合真谛学之 “本来面目”，两位学者的判释非是还原真谛学之本义，非只是廓清真谛思想的来龙去脉，而是站在自身的立场，结合自己的思想体系，创造性地说出真谛所可能蕴含而未说出者，并提出新课题、指出真谛学所可能发展之方向。

以“创造的诠释学”的方法推动佛学研究，印顺与牟宗三给我们提供了一个极佳范本。通过比较两位学者的真谛学诠释，透视造成二者分歧之根源，可以帮助我们在两位学者的基础上进一步推进对真谛学的研究，探寻更广阔的诠释之路。亦对发展“创造的诠释学”不无裨益。

一、印顺对真谛学之定位

（一）真谛学乃瑜伽学与如来藏之糅合

《佛性论》为阐述如来藏学之重要论典。其无梵文本，亦无藏文本，传统上认为其为世亲造、陈真谛译。但一些现代学者，比如高崎直道、印顺等人则认为《佛性论》不可能是世亲造；高崎直道则认为《佛性论》即真谛本人所撰；印顺虽未明确肯定《佛性论》为真谛所撰，但从其解释真谛思想的过程来看，其是相信《佛性论》可为真谛学之代表的。

《佛性论》 共四分：《缘起分》、《破执分》、《显体分》与《辩相分》。其中第三分《显体分》乃阐明佛性体性，为《佛性论》之核心部分。其中先立《三因品》，明“三因”佛性。印顺认为，《佛性论》此处所说的三因佛性“应得因、加行因、圆满因”即是参考《瑜伽论·菩萨地》的“三持”“堪任性持、加行持、大菩提持”而改写的[1]（P186）。《佛性论》中的三因佛性，从含义与次第来看，确实与《瑜伽论·菩萨地》中的三持说非常接近，只是《佛性论》将《瑜伽论》中的种姓（gotra）改为真如（tathatā），瑜伽学中的三持也就成了如来藏学中的三因佛性。

《显体分》次立《三性品》，印顺认为“是瑜伽学所立的三自性与三无性，引此以作融会如来藏学的理论依据。”[1]（P187）次立《如来藏品》开始正面说明如来藏。基于对《显体分》基本结构与三因三持的分析，印顺认为真谛明确地以瑜伽学去解说、比附、充实如来藏学[1]（P188）。

在印顺看来，真谛《佛性论》是掺瑜伽学入如来藏学，而其所译《摄大乘论释》是掺如来藏学入瑜伽学，印顺将真谛学定位为：糅合瑜伽学与如来藏学。但真谛亦有侧重，印顺认为，真谛学根本要义是将《摄论》中的微言大义以充分的发挥，是站在瑜伽学的立场上，对瑜伽学与如来藏学的调和，真谛之基本立场乃在瑜伽学。

除了在文献上指出真谛学与瑜伽学的关系，印顺还围绕着真谛之“阿摩罗识”与其所译《摄论释》之“赖耶通真妄”，从义理上充分证成其对真谛学的基本定位。

（二）关于阿摩罗识

于八识外立第九识阿摩罗识，是真谛学最大特色之一，亦是真谛学中产生异解最多的概念之一。

1.阿摩罗识与赖耶通真妄。

印顺依《摄大乘论》所引《阿毗达磨大乘经》“法有三种：一、杂染分；二、清净分；三、彼二分。”以及依他起通二分，而成立“阿赖耶识通真妄”：阿赖耶识既是杂染法之依止，亦是清净法之依止。印顺说“真谛依阿赖耶识种子界及心真如界为依止；不违反瑜伽学的定义，总摄种子与真如——二依止于同一 ‘识界’。 ”[1]（P195）

印顺认为，真谛依阿赖耶识亦为清净法之依止而说解性赖耶。阿摩罗识即阿赖耶识之解性，非是在阿赖耶识之上另有一独立讲的清净识。故不可言唯阿摩罗识。“解性即是法界（如来藏，法身藏），是含摄得闻熏习而为圣道作依止的，一切清净法由此而现起。此界是阿黎耶识净界——自性清净心，阿摩罗识。这样，清净法也依心为所依，才是思想一贯的唯识学”[3]（P200）。印顺说阿赖耶有“解性”不是真谛的私意，而是《摄论》本身之所蕴含，真谛只是将其充分发挥而已[2]（P80）。

2.在唯识学视域内，约修证说：阿摩罗识是转依、是如如智证的别名。

真谛之“阿摩罗识”是奘译“转依”的异译。印顺重视依“转依”义来理解阿摩罗识。在大乘唯识学中，转依是灭谛，是真如离染的现证。但在唯识学内部，唯识宗与摄论宗对于果位的有漏与无漏、如与智、性与相的解说有差异。印顺说“唯识宗始终取着差别论的说明。而摄论宗是：在一般的说明上，也作差别说明；而在无漏智证的显现上，却重于转有漏成无漏，如智无差别、泯相即性的说明。”[3]（P189-190）印顺认为，对真谛之阿摩罗识，应依摄论宗的说明，从如智无差别来理解。

真谛译《三无性论》上：

由分别性永无故，依他性不有；此二无所有，即是阿摩罗识。惟有此识，独无变异。故称如如。

惟阿摩罗识是无颠倒，是无变异，是真如如。《转识论》：

此境识俱泯，即是实性，实性即是阿摩罗识。

分别性与依他性并谴，真实性显现。约心境说，境无则心亦无、境识俱泯，即无分别智现前。阿摩罗识既是真实性，亦是无分别智。依《决定藏论》，阿摩罗识为转阿赖耶识所得的，位在八地。依 《三无性论》、《转识论》、《十八空论》等，阿摩罗识下通初地上通佛果，彻始彻终[3]（P194）。

《十八空论》：

遣荡生死虚妄识心，及以境界，一切皆净尽，惟有阿摩罗识清净心也。

印顺认为，从这个角度看，阿摩罗识“即是究竟的净心”[3]（P190）。无分别智现证如如，真实性显现时，“一切种子阿黎耶识，还是照样的存在。”只有到佛地，才得智证如如的究竟清净，得一切杂染种子净尽，彻证阿摩罗识，得究竟净心。

综上，印顺认为，“阿摩罗识就是转依，就是无漏界，是境智无差别的如如智证。”[3]（P189）印顺说阿摩罗识为“如如智证的别名。”[3]（P188）说境智无差别、说如如智证，皆是“从‘真如无差别’、心与空性无二的立场说的。 ”[3]（P195）

3.在如来藏学视域内，约法界本净说：阿摩罗识为自性清净心。印顺说：

《十八空论》别有一文，约法界本净说（阿摩罗识）。这样，阿摩罗识就是自性清净心，也就是如来藏的别名[3]（P194）。

印顺引真谛译《十八空论》：[3]（P194）

阿摩罗识，是自性清净心。但为客尘所污，故名不净。为客尘尽，但立为净。何故不说定净定不净，而言或净或不净耶？答：为显法界（即阿摩罗识）与五入及禅定等义异。

印顺认为，《十八空论》本是说明空性，其主题在解空。但说到染净，却站在“空本性净”的立场，将“空本性净”解说为阿摩罗识自性清净心[3]（P195）。

二、牟宗三对真谛学之定位

（一）《摄论》为“黎耶依持”，真谛主“真如依持”，真谛所传不合《摄论》原义

牟宗三认为，《摄论》与《摄论》师不同。《摄论》本身是“黎耶依持”，而《摄论》师真谛却是主“真如依持”者[4]（P281）。 牟宗三说：

他（指真谛）虽讲《摄论》……然而却是以真心派的如来藏自性清净心主体解《摄论》的阿赖耶主体的。这是两派的混扰，对摄论而言为搅乱[4]（P310）。

真谛所译《摄论》世亲释，与隋译奘译相比，亦多有增益。牟宗三注重于其增益处来考察真谛本人之思想。在对其增益的考察中，牟宗三意识到，真谛所谓阿黎耶识“以解为性”，即“解性黎耶”，与《摄论》本身有本质上的差异。真谛之解性黎耶，不只是杂染法之因，亦是还灭之因。不只是依因，而亦是生因。牟宗三认为《摄论》本身乃赖耶依持，具体而言是虚妄赖耶依持；而真谛视《摄论》阿赖耶识为“解性黎耶”，是将虚妄赖耶转为真如依持，此不合《摄论》阿黎耶识以迷染为性。牟宗三说“是故对于阿赖耶识有两种解释，遂成两个系统。 ”[4]（P294）

除此之外，真谛所译《摄论》世亲释中，另有一处增益在牟宗三看来事关重大，即“圣人依者，闻熏习与解性和合”之语。牟宗三说：

此一增益之意解所关甚大。盖真谛本是把作为“无始时来界”的阿赖耶识视为“以解为性”的，他是以《胜鬘夫人经》的“如来藏自性清净心”说此“界”。 此与《摄论》不合[4]（P308-309）。

在牟宗三看来，真谛依《胜鬘夫人经》来解阿赖耶识，与《摄论》不合，是真谛混扰虚妄赖耶与真如依持的另一证据。这种“不合”，“无形中把《摄论》系统改转为《起信论》系统”[4]（P309）。真谛这种改转，牟宗三又称之为“向真心系统走”，或向《起信论》真心系统之过渡。

（二）真谛学乃根源于弥勒学而向《起信论》真心系统而趋（过渡）

牟宗三对真谛学之定位，从取径看，是将其溯源至弥勒学、并与无著世亲学相比对而完成的。通过详细分析弥勒之《辩中边颂》与《大乘庄严经颂》，牟宗三认为，弥勒学本身即包涵有建立一真心系统之资源，真谛学乃顺弥勒学而开出者；真谛学不仅渊源于弥勒学，而超出了弥勒学原有之轨范。牟宗三说，“即弥勒本人说此等偈亦不必真能自觉地成一真心系统”[4]（P391）但是，牟宗三认为，若在弥勒学之规模内，“以‘如来藏自性清净心’为主纲，依真谛之思路去理解，则便成真心系统。 ”[4]（P391）真谛即是如此。真谛之阿摩罗识自性清净心，“立九识义，是到《起信论》之过渡，一时之方便之言。 ”[4]（P358）真谛本质上是“主真如依持者”[4]（P280）。在牟宗三看来，真谛将弥勒之“自性清净心”朝着“如来藏自性清净心”的方向做了发挥，并以此为主；而无著世亲则是明确地以阿赖耶虚妄心为主，以正闻熏习为客[4]（P384）。真谛与无著世亲之唯识学有本质上的差异[4]（P349）。

且相对于无著、世亲，牟宗三认为真谛乃善绍弥勒学者。牟宗三说“是故依此等名言（指弥勒所说诸颂），（真谛）向真心系统走，乃名正言顺者”[4]（P392）。牟宗三批评无著世亲说 “后来无著世亲归于妄心系统不得不谓之为歧出。”[4]（P392）牟宗三说：

彼等（指无著世亲）作论释弥勒颂，乃只是顺语作解，自性清净心实未能进入于心中以为领导原则也。故如来藏我，清净法界，乃成笼统之词语，人皆可说，而可左右讲者。实则如来藏自性清净心不染而染，乃本于《胜鬘经》，本有其明确的规模 （空如来藏不空如来藏，既为生死依，复为涅槃依），焉可左右讲？又焉可做简择，偏取某一义，如世亲《佛性论》之所说？[4]（P392）

总而言之，在牟宗三心目中，将弥勒学所本有之“自性清净心”一观念树立为一中心领导原则，并依此成立所谓真心系统，乃弥勒学发展之应有之义；无著、世亲忽略此而建立以妄心为主熏习为客之妄心系统，则是歧出。而真谛则是顺弥勒学之应有义而向真心系统走。“是则弥勒开端，无著世亲不得谓之为善绍（至少亦不是唯一的绍述），真谛之绍述亦不得谓其为无根也。 ”[4]（P392）

我们暂且不管究妄心系统还是真心系统为弥勒学发展之正途，（牟宗三在判释真谛学与无著世亲之差异时，随时指点出无著世亲与弥勒学本义之分歧处，牟宗三提出了非常严密的论证。此一问题本文无暇探究。）可以肯定的是，在牟宗三看来，真谛学之走向是与无著世亲截然不同的。无著世亲是以阿赖耶识为中心；在真谛的思路中，不时向以自性清净心为中心的真心系统走。

在牟宗三看来，真谛学向真心系统走，向《起信论》之过渡，主要表现在阿摩罗识（“解性赖耶”）一观念上，真谛依此而成立真如依持。

（三）关于真谛之阿摩罗识自性清净心。

在牟宗三看来，真谛之阿摩罗识自性清净心（“解性赖耶”），是有觉解性的[4]（P291）。牟宗三“此言空性即是阿摩罗识自性清净心，即是真实，即是法界。此是空性真心融而为一。”[4]（P385）空性在这里不只是空如理，而亦是真心。

作为真心的阿摩罗识自性清净心不只是迷染法之因，亦是还灭之因；不只是还灭之依因，而亦是还灭之生因[4]（P352）。

因此，在牟宗三看来，真谛“阿摩罗识自性清净心”与《大乘起信论》非常接近，可以说真谛学是向《大乘起信论》之过渡。牟宗三认为“《起信论》标为马鸣造，真谛译，实即真谛之所作也。”②此是一重要根据。

三、印顺与牟宗三之分歧

（一）阿摩罗识自性清净心：通真妄之“解性黎耶”还是“唯真常心”

印顺认为，作为如来藏的阿摩罗识自性清净心，不是在阿赖耶识之上另立一具觉解性的本识，而只是阿赖耶识之解性。印顺说，“说黎耶有‘解性’，又立第九阿摩罗识，不免重复！ ”[1]（P200）

虽然认为真谛之解性黎耶为世亲《摄论释》之增益，但在他看来这种增益合于无著世亲之论义，皆是解脱性、心真如性；而非知解、胜解性[1]（P193）。

印顺之所以不许以“知解、胜解性”来规定“解性黎耶”，一方面是认为如来藏之本义即是“一切法的胜义空性”[1]（P196），“如来藏自性清净心” 只是将法性净落实于众生之心上说，不可将如来藏局限于众生之心；另一方面，依《楞伽经》“如来藏藏识”，“阿赖耶识为真相（心性净）业相（种子习气）的和合”[1]（P196）瑜伽学与如来藏学的结合。印顺认为，真谛只是将阿赖耶缘起与如来藏缘起统一起来，非是以如来藏缘起为中心。真谛学之立场，还是倾向于瑜伽学。因此故，阿摩罗识自性清净心非是一独立体，只是阿赖耶识之解性。

如果解性黎耶只是心真如性，则解性黎耶不可为一领导原则而成为染净法之源。牟宗三与印顺在此处有明显的分歧。

牟宗三认为，阿摩罗识自性清净心是“顺染八识而在名言层次上说为第九识”[4]（P370），在转依证得阿摩罗识之后，不再与前所说之八识列层次也。”[4]（P370）牟宗三说“正观唯识则是唯阿摩罗识，实即唯真常心也。 ”[4]（P388）所谓“唯真常心”，即以真心为主、虚妄为客[4]（P391）。阿摩罗识自性清净心为一“领导原则”也[4]（P392）。

牟宗三之所以说“在名言层次上”而立第九识，或正是顾及到真谛亦依 “解性赖耶”来规定阿摩罗识，未明确主张阿摩罗识为一独立体。但与印顺不同，牟宗三有意识地凸出真谛阿摩罗识自性清净心之向一独立体而趋、为一系统之原则。

阿摩罗识自性清净心究能否凸出出来，而成为一领导原则，作一切法之所依，关键在坚持“空性本净”还是“心本清净”。这是造成印顺与牟宗三分歧的深层原因。

（二）“空性本净”抑或“心本清净”

弥勒《辩中边论颂》“非染非不染，非净非不净，心性本净故，由客尘所染。”此是玄奘译文。真谛则译为“非染非不染，非净非不净，心本清净故，烦恼客尘故。”（真谛译名为《中边分别论》）“心性本净”抑或“心本清净”？两种不同翻译，却可产生本质上不同的解读。单纯依照字面意思来理解，“心性本净”是指心之性本来清净，即心之空如性本净，归根结底是“空性本净”；“心本清净”，心本来是清净的，清净一词描述的对象是心本身，非是心之性。印顺与牟宗三，一则坚持“空性本净”，一则坚持“心本清净”，产生了重要分歧。

印顺主张，真谛所谓“心本清净”、“心本自性清净”，是就心之“空性”而言，底里即是“空本清净”。真谛视“心”为诸法之一而本性空，进而言“心本清净”。此处所说的“心”，作为诸法之一，并非一领导原则。印顺无视两种翻译在字面上的差异，在他看来，“心本清净”与“心性本净”名异义同。

牟宗三则扣紧两种翻译所造成的字面意义的差异，而主张真谛本质上是主“自性清净心”的。牟宗三曾说：

如果扣紧妄心系统，而“非染非不染，非净非不净”又原是指空性说，则“心性本净”亦可解为心之空如性本净，而心并非本净。但此解恐非颂语之语义。真谛译文径直地即是“心本清净”。是则“心性本净”就是“自性清净心”，同于“心本清净”。真谛意识到此中的分歧，故总想向真心派走[4]（P376）。

牟宗三认为，严格地说，“空性只是空如理，其本身无所谓清净不清净，或其本身只是纯如”[4]（P376），说清净或不清净，染或不染，“则是综合语，则关联着心性说的空性”[4]（P376）。牟宗三说“此言空性即是阿摩罗识自性清净心……此是空性真心融而为一。空性非但指缘起无性之“空如之理”而言也。”[4]（P384）

如是，不难发现，在牟宗三这里，“空性真心融二为一的”“自性清净心”——“心本清净”之 “心”，即“真心”，是一综合观念：在坚持心之空性本净的前提下，赋予其活动义，而成为一综合性的真心。非只是识心、烦恼心；乃具“本觉”性之心。如是，在牟宗三看来，真谛所传之“阿摩罗识自性清净心”便于《大乘起信论》十分接近了。

“清净”、“不清净”、“染”等词汇能否用来描述空如理，印顺亦觉察到了此问题。在印顺看来，如果单就空本身讲，当然是无所谓清净不清净；但是，佛教里讲空、真如、实际，等等皆是关联着修证来讲，是“胜义的体悟内容”，一说空、真如等，皆非指寡头的、思辨的玄理[1]（P76）。印顺进而又说“空与净，只是名字不同，而内容是一样的。 ”[1]（P78）空义甚深，“为了教化的方便，所以又称为本性净、毕竟净。”[1]（P78）印顺广引经论以证之。如《小品般若波罗蜜经》卷七：

如来所说无尽，无量，空，无相，无作，无起，无生无灭，无所有，无染，涅槃，但以名字方便故说③。

如《大智度论》：

诸法实相常净……是清净有种种名字，或名如、法性、实际，或名般若波罗蜜，或名道，或名无生、无灭、空、无相、无作、无知、无得，或名毕竟空等，如是无量无边名字④。

如果绕开“空性本净”，而径直按照“心本清净”的字面意思来理解，则很容易赋予心一自性，并认其本性为清净。此则有背空理，印顺说，“心常清净，是超越于是垢是净的；不着垢相、净相，才是经说心性常净的意趣所在。 ”[1]（P79）

（三）如如智证之“境智无差别”：“非一体的无二”抑或“一体的不二”

真谛阿摩罗识为奘译“转依”之异译，约无漏现证来说，阿摩罗识为转依所证，是没有能取所取的，即“境智无差别”。境是无分别法性，是无二无别的；智亦是无二无别的。关于此，印顺与牟宗三并无异解。但如何理解“境智无差别”之“无差别”，印顺与牟宗三之间存在着明显分歧。印顺认为“境是无分别法性，是无二无别的。智是无分别智，与法性也不可说有差别相。虽方便安立而称之为智、为如，而实如智不二（不要想象为一体）。”⑤

关于境智无差别，牟宗三的诠释则更为开放。他认为境智无差别只是一清净心之流行，一无分别智之流行。更进一步，牟宗三说境智无差别实只是一净识。“故境智无差别，即是智如不二。是一体的不二，不是关联的不离。”⑥

同是“不二”，印顺坚持不离的不二，而非一体的不二；牟宗三坚持一体的不二，而非不离的不二。印顺自始至终严守无分别法性与智之间的不一不离，而在牟宗三那里，无分别智即真心，一真常心之朗现，亦境亦智，非境非智。真心法性融为一体之即心即理。

关于智如一体，牟宗三有种种说，“‘无差别’者，非境之境即是智，非智之智即是境，混而为一，只是一真常心朗现也。”“融真如理于真心中”、“空如之理始终从主体说”[4]（P359）

印顺之所以不允许阿摩罗识所证之境、智为“一体的不二”，因为在印顺看来，智如不离之理，作圣道之依因。“境智无差别，即是圣性；依此摄持清净闻熏习，而为圣依，依此现起一切无漏。”

另外，印顺认为，依真谛之《决定藏论》，灭阿黎耶识而证得的阿摩罗识是通于三乘的[3]（P189），“阿罗汉及辟支佛，不退菩萨，如来世尊，此四种人，以有心处，有于六识，无阿罗耶识。”阿罗汉以及之前的智如无差别，虽真实性显现，已舍阿黎耶，但有漏杂染种习并未断尽，所知障种习等尚未清净。只有到佛地才称为最清净法界、无垢识[3]（P189）。只有到此，才能说“唯有阿摩罗清净心也”（《十八空论》）。

印顺重视阿摩罗识为次第修证所显，“境智无差别”亦依次第而有不同涵义。不可消泯次第而一下子浑沦说到底。

（四）阿摩罗自性清净心是否具“本觉”义

关于阿摩罗识自性清净心是否具本觉义，印顺在不同著作中有不同的解说。其在专门讨论真谛学之长文《论真谛三藏所传的阿摩罗识》（收在《全集》第七卷《以佛法研究佛法》）中，明确持否定态度。

印顺认为真谛从阿摩罗自性清净心，说到众生心性清净，与如来藏学同一意趣。在印顺看来，“在凡夫位而点出如来藏性，或点出解性，阿摩罗识，都只能约‘自性清净’说。 ”[3]（P203）只能从平等不二的心界之毕竟空寂来理解真谛之阿摩罗识自性清净心。因此故，印顺明确地说，真谛“就是说为自性清净心，也与本觉义不合。”[3]（P203）印顺站在“性寂”说的立场，延续其一往将“心本清净”解读为“心之空性本净”观念，自然不能同意阿摩罗识自性清净心具能动的本觉性。

但印顺在《大乘起信论讲记》（收在《全集》第三卷）中，谈到“真谛所传摄论宗”时又说解性黎耶即本觉，认为摄论宗的阿黎耶是真妄和合[5]（P61）。

在《大乘起信论讲记》中，印顺主要是参照《解深密经》圆测疏来解说“解性黎耶”。圆测在《解深密经疏》中即明确地说“第九阿摩罗识，亦名本觉”（《解深密经疏》卷三）。但印顺在《论真谛三藏所传的阿摩罗识》一文中，认为圆测解说解性黎耶依据的是《九识章》，而《九识章》是昙迁而非真谛的作品。昙迁于《摄大乘论》全无师承，其立场是地论师的立场。如是，印顺否认了依《九识章》来判释真谛学的合法性，而间接地否定了自己在《大乘起信论讲记》中依圆测来判释真谛学的合法性。

《大乘起信论讲记》，印顺法师讲于1950年（其时法师44岁）；《论真谛三藏所传的阿摩罗识》写于1962年。印顺集中讨论真谛学的文本，除《论真谛三藏所传的阿摩罗识》一文外，还有写于1981年的《如来藏之研究》（第七章第三节 “真谛所传的如来藏说”，收在《全集》第十八卷）以及写于同年的《论三谛三智与赖耶通真妄——读〈佛性与般若〉》（收在《全集》第十二卷《华雨集》第五册）。这两种文献中，印顺对真谛的判释不出《论真谛三藏所传的阿摩罗识》之规模。因此，考察印顺对真谛学的判释，当以《论真谛三藏所传的阿摩罗识》、《真谛所传的如来藏说》、《论三谛三智与赖耶通真妄——读〈佛性与般若〉》为准；《大乘起信论讲记》对于真谛学的判释，为印顺不成熟的思考。

牟宗三则认为，真谛之阿摩罗识自性清净心，在如来藏学中来看，不仅是一理佛性，亦是一觉佛性。即，众生既从理上、客观上具有佛性，亦从主观上具有佛性，自性清净心本具无量功德。在牟宗三看来，阿摩罗识自性清净心，作为真如理与真心融二为一，非凝然真如，而亦是活动的。

岂是此‘清净如’只是一理佛性，而不是一觉佛性乎？岂是于诸众生只可说‘自性寂’，而不可说‘自性觉’乎？岂是自性清净心，既是清净心而不可说‘本觉’义乎？若无本觉义，说诸众生同一‘佛体’，是如来藏，有何义用乎？说‘自性清净故寂静，客尘烦恼故不寂静’，有何意义乎？[4]（P392）

牟宗三以上诸反问，我们不能确定是针对印顺，抑或针对吕澂而发，抑或皆有之；但毫无疑问，从这段文字可以看出牟宗三对“性寂说”持强烈的批判态度。

牟宗三认为真谛学乃向 《大乘起信论》过渡阶段，甚至认为，我们不妨即认定《大乘起信论》为真谛所作。乃是将阿摩罗识自性清净心解为本觉心之逻辑必然。

关于能否用“本觉”解真谛之阿摩罗识，日本学者竹村木男认为，“真谛本身，并没有比照《起信论》去谈无著、世亲的教学。即使在常识上《起信论》是真谛所译，但亦不得不说，它在真谛教学中并非占主要之地位。把真谛的阿摩罗识，用‘本觉’之语来讲，是否适当，仍不确定。 ”[6]（P392）

（五）阿摩罗识作圣道之“依因”还是“生因”

真谛译《决定藏论》“心地品”（即《瑜伽师地论》“摄抉择分”之“五识身相应地意地品”之异译）：

阿摩罗识亦复不为烦恼根本，但为圣道得道得作根本。阿摩罗识作圣道依因，不作生因。

上述同段文字，玄奘译作“转依是烦恼不转因，圣道转因。应知但是建立因性，非生因性。”可见，如纯粹依瑜伽学来理解“阿摩罗识”（奘译为“转识”），其只是圣道之依因，而非生因。

真谛所译世亲释《摄大乘论》颂“此界无始时，一切法依止，若有诸道有，及有得涅槃”文，相对于隋译与奘译，译文有不少增益（印顺与牟宗三都视真谛之增益为研究真谛学之可靠文献而格外重视）。其中，真谛增加了“阿黎耶识界以解为性”并依《胜鬘夫人经》赋予“界”以五义[3]（P197）。阿黎耶识界，即解性赖耶，即阿摩罗识，是一切清净法之依因。在牟宗三看来，如结合《胜鬘夫人经》之如来藏学来看，真谛之“解性赖耶”作为圣道之“依因”非只凭依因，而亦是生因。真谛所译《决定藏论》之“阿摩罗识作圣道依因，不作生因。”当是《瑜伽师地论》之思想。

另外，真谛译世亲《摄论释》有言：

由本识功能渐减，闻熏习等次第渐增，舍凡夫依，作圣人依。圣人依者，闻熏习与解性和合。以此为依，一切圣道皆依此生。

隋译奘译无此文，此处所表达之观念亦属真谛本人之思想。综合真谛在《摄论》与《摄论释》中的增益，牟宗三认为在真谛思想中，阿摩罗识不只是圣道之依因而亦是圣道之生因，是非常明显的。牟宗三说，“闻熏习与之和合即融闻熏习于解性……故云‘以此为依，一切圣道皆依此生。’既皆依此生，如何不为圣道之生因？”[4]（P355）牟宗三此反问针对的当是《瑜伽师地论》。

牟宗三说，此自性清净心，本身即具觉解性；就现实来讲虽为客尘所染，但其自身本具一种能生圣道之力量。通过工夫而去掉客尘，此生起圣道之力量即是圣道之直接生因。工夫只是助缘[4]（P352）。牟宗三说，“此去客尘之工夫，虽有赖于外缘之引起，而其本质的内因还是在此‘自性清净心’本身。”[4]（P352-353）“则它即是圣道（无为功德法）之生因，非但凭依因而已也。 ”[4]（P353）

如果阿摩罗识只是所证之境智无差别理，则只能做圣道之依因。如是，在牟宗三看来，会产生与妄心派相同的理论困境，“真如境始终是在正闻熏习所成之出世净心之仰企中，亦在其所缘中。”[4]（P359）因为，“凭依真如空理而应得加行，但真如空理并不生起加行。”[4]（P354）如是，成佛则失去必然性。

印顺则认为，无论是纯粹的瑜伽学还是糅合了如来藏学的真谛学，成佛之必然性当在无漏种子之生起（或本性住种、理性佛性）处讲，非从解性赖耶（阿摩罗识）处讲。解性赖耶（阿摩罗识）只可作圣道之依止因，非为生因。印顺不承认阿摩罗识自性清净心具本觉性，自然不承认其有可作圣道之生因。

四、印顺与牟宗三分歧之根源初探

（一）立场之差异

第一，印顺意图沟通唯识学与如来藏学；牟宗三则意图沟通弥勒学与“《大乘起信论》——华严宗”所代表的真常心一系。

印顺对真谛学之判释，与其意图沟通阿赖耶缘起与如来藏缘起的立场息息相关[2]（P79）。印顺说，“我是研究印度经论，观察这二系（即唯识学与如来藏学）是否可以沟通，沟通的关键何在。”[2]（P79）

印顺认为，我们通常将解性赖耶视为真谛学之特色，实际上，《阿毗达磨大乘经》即蕴涵有依他起通二分的思想：在凡夫分别心中，即“内在有不变清净的真实”[2]（P80）。真谛言阿黎耶识以解为性，非是真谛之私意，乃是自《摄论》所抉发者。亦因此故，印顺批评牟宗三将真谛对《摄论》的增益视为混扰的观点[2]（P77）。

印顺一边在《摄论》中寻找真谛学之依据，一边以中观学来抉择如来藏，是其沟通二系的策略。但是，与其说印顺是“观察阿赖耶缘起与如来藏缘起是否可以沟通、沟通关键何在”，不如说他是以中观学抉择瑜伽学与如来藏学、将如来藏学建立在中观学的基础上。这直接影响到印顺对真谛的判释。

印顺认为，众生如来藏只是一切法的胜义空性；如来藏自性清净心，只是一切法性本净之落实于众生心法上说[3]（P196）。印顺说：“对于‘心性本净’，《般若经》从胜义体悟的立场，纠正以心为清净的见解，一直为后代中观、唯识二派所宗奉。”[1]（P73）在印顺那里，如来藏之本义归根结底属理，不具“觉性”。顺此立场下来，印顺自然不同意将阿摩罗识自性清净心解为《大乘起信论》式的“本觉”；甚至，从修证的角度来看阿摩罗识为境智无差别，真谛亦不许智如为一体的不二，只是不离的不二。

那么，牟宗三的立场是什么？

牟宗三通过严谨的文献耙梳、严密的论证、极富创发力的诠释，以“阿摩罗识自性清净心”为中心，抉发出真谛学与 《大乘起信论》在义理上相贯通之处——至少极大的彰显了二者之间相贯通的潜力。同时，不容忽视的是，在牟宗三极力彰显真谛向真心一系而趋的同时，亦时时处处强调这种趋势乃弥勒学之所蕴含，根源于弥勒学而非无根——牟宗三在诠解 《楞伽经》“如来藏藏识”时亦时不时回望弥勒《辩中边颂》、《大乘庄严经颂》、强调弥勒学中所隐含的如来藏思想[4]（P438）；当牟宗三强调真谛学乃弥勒学之善绍而无著世亲乃歧出时（在牟宗三看来，至少非善绍），牟宗三以真谛学为桥梁而沟通弥勒学与《大乘起信论》所代表的真常心一系之意图，朗然呈现。

牟宗三的这一立场，与《大乘起信论》在近代不断遭到质疑、以及中国佛教在近代所面临的合法性危机息息相关。为重新确立以《大乘起信论》为重要基底的中国佛教的合法性，并试图通过将中国佛教定位为“佛教在中国的发展”以沟通中国佛教与印度佛教，牟宗三发现了真谛学所具有的桥梁意义，并极力抉发之。与印顺返回到印度佛教的基本立场，差异迥然。

第二，主“性寂”与主“性觉”、中观学立场与真常如来藏立场之不同。

近代史上，内学院吕澂与熊十力（1885—1968年）的“性寂”、“性觉”之辨（1943年），根本关涉到对如来藏学的定位，影响深远。牟宗三承师说而持“性觉”的立场是很明显的。印顺关于“性寂”、“性觉”的态度，则复杂的多。

在回忆自己学术历程的 《游心法海六十年》文中，印顺提到其早年是赞同内学院对大乘佛教的判释，“对于大乘佛法，我赞同内学院的见解，只有法性（三论）与法相（唯识）二宗。 ”[2]（P5）但其承认其在1932—1936年普陀山阅完《大藏经》之后，“（我）知道法门广大，所以不再局限于三论与唯识。对于大乘佛法，觉得虚大师说的对，应该有‘法界圆觉’一大流。”[2]（P5）至此，印顺承认真常唯心一系亦是大乘佛教发展的重要组成部分而将其归为大乘三系之第三系。

印顺在承认如来藏学乃大乘佛教重要组成部分的同时，以性空学来抉择如来藏学；在印顺看来，如来藏学只是为摄受倾向于外道梵我的众生而应机说法，非究竟了义，故而应加以抉择——这一立场贯彻印顺的如来藏研究始终。印顺在晚年剖析自己的学术之路时总结道：“大乘佛法，我以性空为主，兼摄唯识与真常。 ”[2]（P12）在这种立场下，印顺说“如来藏，在众生身中……这本是一切法的胜义空性，并非局限在众生的心中。 ”[2]（P196）说“在真如遍满无差别中，可说众生有如来藏了。”[2]（P198）印顺多次强调众生如来藏乃绝诸戏论、见实者说，就很容易理解了。

依性空学抉择后的如来藏，如来藏自性清净心不外于“空性本净”、空性理，不赞同其本具无量功德（就是依清净法界来谈如来藏具无量功德，也是“见实者说”，“不容拟议”）。归根结底，印顺底子里还是主“性寂”⑦。

印顺之所以不允许如来藏自性清净心是能活动的觉解心并以性空学来抉择之，在其看来，将自性清净心解读为能活动的觉解心，很容易与“无所不能的意志自由”、“创造主宰一切”的外道神我[3]（P210）相混淆。在印顺看来，将佛教“如来藏”与外道“神我”区隔开来的最重要的一道大坝，即是将佛教之“如来藏我”作为佛教之通义的真如、法性之方便说。如此说来，“如来藏我”就没有“知觉性、意志性”——而外道神我则有。

强调如来藏的“无知觉性、意志性”、强调如来藏与真如法性之间的名异义同、强调真如法性之离戏论而由修证得来，不能不说是其主“性寂”立场的表现。印顺说，“在不说如来藏，但说真如或法性的经论，虽说佛弟子证悟如或法性时，如智不二，心境一如，而现觉的如如法性，是一切法的实性，超越一切戏论，而并不能指为是心是智的，也就无知觉性与意志性可说。 ”[3]（P210）

回到印顺对真谛的判释。印顺否认如来藏学视域中的阿摩罗识具觉解性，是其主性寂说的逻辑结果：

在佛法中，为了“摄计我外道”，“畏无我”的众生，说有如来藏。似乎神我一样。其实，是约空、如、法界说。如把这看作觉体的本来成就，不但非奘传唯识学所能认可，也非真谛摄论宗意所认可的[3]（P203）。

对于印顺站在性空学的立场对如来藏的抉择，牟宗三持反对立场，反对视如来藏为不活动的“空如理”。 牟宗三：

性空、实际、涅槃、不生、无相、无愿，是等句义所说的“如来藏”岂定是如中观家以及虚妄唯识家所说之不生不灭不常不断的缘起性空之“空如之理”耶？此等句义岂定不可就真常心而言之耶？[4]（P437-438）

牟宗三这里所批评的“中观家以及虚妄唯识家”即指印顺与南京内学院。牟宗三坚持认为“如来藏必是自性清净心，而不只是自性清净理（空如之理）”[4]（P451）。“如果如来藏只是空如之理……此正是贤首所谓‘凝然真如’也。 ”[4]（P438）

牟宗三认为以真常心来规定如来藏之核心要义，乃佛教超越中观与虚妄唯识、向前发展之表现——与印顺要求返回性空学的立场截然相反。

牟宗三说：

然而于佛教之教义，其问题之发展固应不止于《中论》也。虚妄唯识是进一层，真常唯心又是进一层。 岂可一概论也？[4]（P439）

印顺持中观学立场，牟宗三持真常如来藏立场；一主性寂，一主性觉，这是导致印顺与牟宗三真谛学判释分歧的最重要根源。

（二）方法论差异

印顺与牟宗三的佛学研究，取径差异巨大。印顺注重在思想史的脉络中考察佛教的基本概念或观念，擅长将基本观念溯源印度佛教而将其 “再脉络化”，引导人们在这种脉络中认识佛教的发展与流衍。而牟宗三则重在概念的提炼与精致剖析，以及概念之间的会通与融合；以核心概念为中心，研判各宗各派教相之异同。这种以概念为中心、以哲学思辨为方法的“去脉络化”敏锐有余，在系统的厘清与融会贯通上，大有助益；但亦可能面临将复杂观念抽象化约的风险。

印顺就曾批评牟宗三的如来藏研究，认为牟宗三不依如来藏之本义，而依中国佛学真常心系、尤其是《大乘起信论》的如来藏学来解真谛，犯了依论解经的错误，即忽视了如来藏学在印度佛教脉络中的含义。印顺说“要知道，在佛教中，‘经通论别’，经义总是随论者而异说的。”[2]（P79）“如来藏的本义，是另一问题。 ”[2]（P79）

具体到对真谛学之如来藏思想的理解来看，印顺依佛教教典发展史，判如来藏发展为三阶段，其中第三阶段为“如来藏与阿赖耶识相合”[2]（P79）。印顺认为，当成立万法唯识时，“如来藏也就从一切法性，一切心性，而为阿赖耶识的本净性了。”[3]（P202）作为瑜伽学与如来藏学糅合之典范的真谛学，在印顺看来，基石仍在阿赖耶识。“如来藏”只是其“本净性”了[3]（P196）。

牟宗三不赞同将真谛学中的如来藏降为阿赖耶识之清净性，在牟宗三看来，设若如来藏只是“清净性”，则“解性赖耶”只能作“依因”而不能做“生因”。如是，以“虚妄赖耶为主、熏习为客”，在理论上遭遇成佛无必然性的困境。在牟宗三看来，真谛正是洞见到虚妄唯识学这一困境，才时时想往真心系统走。然而，成佛之有无必然性，只是一教义问题、理论问题——牟宗三亦承认这一点。在信仰者看来，在以“信为道原功德母”的佛教践履者看来，成佛有无必然性，在教义上是否圆满，似乎并不那么重要。假使这一问题值得探讨，哲学思辨恐怕亦不可能有效地解决之。

五、小结

伽达默尔认为，诠释活动非是一种纯客观的、追求绝对客观真理的活动，而是诠释者与文本的一种对话，并在对话活动中实现“视域的融合”。这种具有一定主观性的“视域融合”非是单一的、最终的，而是保有相当的开放性。文本的开放性与解释者的开放性，同时具现在具体的诠释活动中而使得诠释后果有相当的丰富性。从这个角度来看，诠释活动本质上是一种创造活动。

傅伟勋提出“创造的诠释学”，将研究者的诠释活动依此分为 “实谓”、“意谓”、“蕴谓”、“当谓”、“必谓”。傅伟勋认为，创造性的思想家之诠释活动当是在“必谓”的层次上进行，即解决原思想家所未能完成的课题；甚至帮助原思想家提出新的课题，而将原思想家的思想范围大大拓展。

从傅伟勋“创造的诠释学”出发，来审视印顺与牟宗三的真谛学研究，我们会发现，无论是印顺法师站在中观学的立场、借助对真谛学的诠释来沟通瑜伽学与如来藏学，还是牟宗三站在中国哲学的立场、借助对真谛学的诠释来沟通弥勒学与真常心系、甚至为《大乘起信论》的合法性寻求义理上的支持，都是在提出新课题的同时，将原有思想家的义理范围拓展开来而呈现出新的面貌。研究者与研究对象在一个动态的辩证过程中，实现了理论上的创新。这对我们今天的佛教研究，仍有一定的启发性。

同时，通过比较研究，我们也很容易看到诠释者的不同立场与方法是如何影响诠释者在“必谓”层次上的创造活动。印顺与牟宗三在真谛研究中的分歧，亦成为创造性诠释活动具有相当开放性的佐证。

注：

① 吕澂：中国佛学源流略讲，第六讲。

② 牟宗三：佛性与般若，上册，第280页。牟宗三在《佛性与般若》一书中多次表达了这一观点。“如若如一般认为《起信论》出自中国，但又不知何人所造，则吾人亦可访遍臆想为即是真谛所造，盖因真谛本即是此思路故”（《佛性与般若》上册，第461页）。另外，可能在牟宗三看来，无文献支持而只纯粹依义理来断定《起信论》为真谛作，多少有些不充分。故牟宗三有时亦认为《起信论》为摄论师与地论师合作而托名真谛也。“亦有谓为梁陈间地论师所作者，此地论师亦是北道地论师也。以吾观之，即标为真谛译，则当是摄论师与北道地论师合作而成者。标真谛者，以真谛为梵僧也。说译而不说造者，造归马鸣以增信也（《佛性与般若》上册，第280页）。”

③ 大正藏，卷八，566下。

④ 大正藏，卷25，508下。

⑤ 释印顺：印顺法师佛学著作全集，第七卷，以佛法研究佛法，第191页。着重号为引者所加。

⑥牟宗三：佛性与般若，上册，第370—371页。着重号为引者所加。

⑦ 赖贤宗在《印顺法师的如来藏思想之研究：印顺法师如来藏学及其在对比研究中的特义》（收在《印顺思想：印顺导师九秩晋五寿庆论文集》（台北：正闻出版社，2000）一文中谈到印顺关于性寂与性觉的立场时，只谈到印顺在普陀山阅经前后的变化，并没有就变化后印顺对性觉思想的态度深入抉择，遮蔽此问题的复杂性。其在《熊十力论性觉性寂及其体用哲学在儒佛会通上的涵义》（收在氏著《儒家诠释学》，北京大学出版社，2010年）一文中曾说“唯识学在其发展的过程中，亦包含了一个唯识思想与如来藏说交涉的面向，且此一面向早已存在于所谓的唯识古学（真谛等人）当中，就此一文献史的理解而言，反而在某种意义下支持了熊十力所论的体性常觉常寂的课题。”赖贤宗认为真谛所传是支持性觉说的，这与其对印顺的判断有关。实际上，如果要论证真谛所传是支持熊十力性寂性觉，牟宗三对真谛的判释更有力。

[1]释印顺.如来藏之研究[A].印顺法师佛学著作全集：第十八卷[C].北京：中华书局，2009.

[2]释印顺.华雨集（五）[A].印顺法师佛学著作全集:第十二卷[C].北京:中华书局，2009.

[3]释印顺.以佛法研究佛法[A].印顺法师佛学著作全集:第七卷[C].北京:中华书局，2009.

[4]牟宗三：佛性与般若:上册[M].台湾：学生书局，2004.

[5]释印顺.大乘起信论讲记[A].印顺法师佛学著作全集:第三卷[C].北京:中华书局，2009.

[6]高崎直道等.唯识思想[M].李世杰译.台北：华宇出版社，佛历2529年（公元1986年）.392.

【责任编辑：陈红】

A Comparative Research on How YIN shun and MOU Zong-san interpreted Paramārtha’s Buddhist Studies Respectively

JIANG Ming-ze
(Peking University,Beijing,100871)

MOU Zong-san once suggested that Paramārtha’s“amala-vijnana(as a mind with purified selfnature)”should be understood as the mind was originally clean.He then traced this concept back to Maitreya Bodhisattva’s teachings and regarded it as a kind of “innate enlightenment”.Finally he concluded that Paramārtha’s studies were “following Maitreya and heading to “true mind school”.To respond to MOU Zongsan,YIN shun argued the core of Paramārtha’s thoughts was the idea that “alaya can lead to either purified phenomena orcontaminative phenomena” and defined Paramārtha’ thoughts as the combination ofTathāgatagarbha (Buddha nature)and yogacara.After that he explicitly rejected to define amala-vijnana (as a mind with purified self-nature)as a kind of innate enlightenment,which was merely an interpretation using concepts from The Awakening of Mahayana Faith,and insisted that the fundamental position of Paramārtha’s thoughtsshould be yogacara.The two academic masters’ studieson Paramārtha exemplify “creative hermeneutics”,which means both of them raised the potential yet necessary implications of Paramārtha’s words and showed new possibilities of studies on Paramārtha.A comparison between YIN shun’s and MOU Zong-san’s interpretations of Paramārtha’s thoughts can help us widen the research field of Paramārtha study and find new approaches to the interpretation of Paramārtha.Moreover,through the comparison we could better understand the two important scholars’different positions as well as the result and meaning of their creative hermeneutic methodology.

amala-vijnana； a mind with purified self-nature； Paramārtha’s studies； Yogacara (Consciousness-only School)

B 2

A

1000－260X（2015）02-0079-11

2014-12-01

姜明泽，北京大学博士研究生，从事佛学与儒学研究。