罗蒂人性观探析

2015-04-02韩旭

汕头大学学报（人文社会科学版） 2015年4期

关键词：实用主义人性哲学

韩旭

（辽宁大学哲学与公共管理学院，辽宁大学发展规划处，辽宁沈阳110136）

罗蒂人性观探析

韩旭

（辽宁大学哲学与公共管理学院，辽宁大学发展规划处，辽宁沈阳110136）

罗蒂的人性思想是建立在对“心灵之镜”哲学的批判基础上的。罗蒂否认人类有一个共通的人性，他用“to become”代替“to be”，体现了罗蒂对人性的反本质主义的哲学思考。罗蒂对以往人性理论进行否定，提出了偶然的、浪漫主义的和历史主义的人性观。他的人性思想虽有合理性和进步性，但蕴含着反形而上学的旨趣，缺乏对人性的形而上学的思考。

罗蒂；人性观；实质

纵观历史，对“人性”的诠释古已有之。古希腊哲学家苏格拉底时时把“认识你自己”挂在嘴边，休谟也曾说过，“任何学科不论似乎与人性离得很远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性。”追随于黑格尔、达尔文、尼采等人之后，理查德·罗蒂主张“否认有所谓‘人性’或‘自我的最深处’这种东西”[1]3，主张放弃对人性问题做哲学的探讨。罗蒂哲学回归了人之维度，在探讨人性问题上提出了新的思路和视角。本文主要从人性向度对罗蒂的哲学思想进行解读。

一、罗蒂反本质主义的人性观思考

罗蒂自称是“新实用主义者”，以复兴实用主义为己任，他把实用主义与后现代主义哲学相糅合，在欧美哲学界引起震动。罗蒂的人性思想独具特色且发人深思。罗蒂的人性思想是建立在对“心灵之镜”哲学的批判基础上的。罗蒂认为，自柏拉图以来，西方哲学被“心灵是世界的镜子”的比喻引入歧途。以认识为中心的哲学传统通过笛卡尔和康德的工作达到顶峰。按照笛卡尔－康德模式，知识是对现实的真实描述，心灵可以正确无误地反映经验世界，哲学的基本任务是探讨心灵结构以及知识的可能性条件，解答主观如何与客观相适应等认识论问题，以建立其他科学都必须遵循的哲学方法论。罗蒂否认心灵是自然之镜，认为人们在语言行为中直接与自然打交道，认识不需要心灵为中介，也不需要关于心灵、自我的非历史性概念作为其基础和证明。[2]罗蒂认为柏拉图明确提出的问题是：何以使人类独特？其他动物为何缺少人类之特性？我们所独有的东西为什么如此重要？人以什么样的自我形象出现时相对于这一独特性来说不失为正义？很显然，这些问题包含柏拉图对人性的思考。①详见理查德·罗蒂《分析的哲学与叙事的哲学》，该文是2004年7月罗蒂访问北京师范大学时所作的演讲。罗蒂否认人类有一个共通的人性。他认为柏拉图尝试回答“为什么正义符合个人的利益？”或当基督教宣称“人可以由服务他人而获得完美的自我实现”时，他们背后的企图都是希望公共和私人融为一体。为了以这类形上学或神学的角度，把完美的追求与社会整体感结合起来，他们要求我们承认人类有一个共通的人性。大写的共通人性，它一定具有超出当下经验的普遍、绝对、必然的特性，人们对于它的认识也就是对于一个经验世界之外的超验世界的把握。他们想尽办法让我们相信，对我们每一个个人而言，最重要的东西就是我们和其他人所拥有的共通人性。[1]他批评“柏拉图主义者、康德主义者和实证主义者共同具有的一个概念：人具有一个本质，即他必须去发现各种本质。把我们的主要任务看成是在我们自身的镜式本质中准确地映现周围世界的观念，是德谟克利特和笛卡尔共同具有的如下观念的补充，这就是：宇宙是由极简单的、可明晰认知的事物构成的，而对于其本质的知识，则提供了可使一切话语的公度性得以成立的主要词汇”。[3]357

罗蒂指出本质主义与反本质主义的两个差异。差异之一是柏拉图、亚里士多德和正统一神论对拟人的但非人类的权力都持有某种神秘感和惊奇感。从实用主义的观点来看，这种不可取的惊奇感不应该和存在着人类无法控制的某些事物的意识混淆起来。它也不应该和我们在面对人类想象力的鸿篇巨制时产生的那份敬畏感混淆起来，人类的想象力使事物焕然一新且充满惊奇。古希腊的惊奇感使我们意识到存在着像我们人类一样令人羡慕的某个事物，但是就单纯的智能而言，那个事物胜过了我们人类。实用主义的有限感要求我们仅仅意识到存在着我们当前情况不适用的某个计划，并希望就这一方面而言，未来将比现在更为出色。差异之二是本质主义认为人性是不可改变的。而实用主义认为人性是一个不受限制的观念。“古希腊人对我们的处境的描述假定，人性自身有一个内在的本质，即存在着一个不可改变的称作‘人’的东西，它可以与宇宙中的其余事物进行对比。实用主义者抛弃了那个假定，并主张，人性是一个不受限制的观念。语词‘人’命名了一个模糊的但有希望的计划，而不是命名了一个本质。所以，实用主义者把敬畏感和神秘感赋予给人类的未来，而古希腊人曾经把它们给予了非人类的事物。它被改造成为这样一种感觉：虽然通过一个连续的叙事与我们相联系，但是，以各种仍然难以为我们能够料想得到的方式，未来的人性将胜过当前的人性。它与我们在面对想象力作品时产生的敬畏感相契合，并且它是我们在面对人类具有把其原本只能想象的事物变成现实的能力时产生的那种敬畏感，是我们在面对人类的自我创造能力时产生的那份敬畏感。”[4]29-32罗蒂说：“在那些同时也是实用主义者的反本质主义者与那些不是实用主义者的反本质主义者之间的区别，也就是在以尼采和杜威为一方，而以海德格尔为另一方之间的对立：前者希望人类可以摆脱认为某种非人类的东西在观察着人类的观点的最后残余，而后者则希望人类可以重新把握这些观点。尼采和杜威，同海德格尔一样，不相信‘上帝的观点’的观念，不相信‘世界本身的存在方式’的观念。但同海德格尔不同的是，尼采和杜威想让人占有以前由上帝或实在的本性占有的位置。他们希望有一种人类中心的人本主义的语言观、思想观和文化观。”[5]136

罗蒂指出基础主义哲学家“认为人的心，相当于这样一面无遮蔽的镜子，而且他对此了然于胸，这样一种观念，诚如萨特所说，就是神的形象。……如果我们考虑到这一情境的有利一面，他就可被称作‘上帝’，而如果我们考虑其不利的一面，他就被称作一架‘机器’。……就是逃避人性的企图。”[3]352罗蒂认为萨特说人没有固定不变的本质是正确的，但萨特不应当由此进一步说，人的本质，就在于没有本质。[5]32从萨特的存在主义那里，罗蒂得出两个结论：第一，人是一种无本质的存在。第二，自在与自为的区别实际上就是基础主义哲学和非基础主义哲学（如实用主义哲学）之间的区别。[6]42-44罗蒂说：“我们是这一客观主义传统的子孙，这个传统的中心假设是，我们必须尽可能长久地跨出我们的社会局限，以便根据某种超越它的东西来考察它，也就是说，这个超越物是我们社会与每一个其他的实在的和可能的人类社会所共同具有的。这个传统梦想着这样一种最终将达到的社会，它将超越自然与社会的区别；这个社会将展现一种不受地域限制的共同性，因为它表现出一种非历史的人性。[3]438-439罗蒂同意由尼采开其端，海德格尔、德里达、福柯等人否认存在着独立于人类语言和人类历史而存在的某个秩序，反对从自然秩序中获得有关人性的解释依据，实际上否定从人类之外去获得有关人性的证明。[7]他认为尼采对人性的回答不同于柏拉图的回答。尼采嘲讽柏拉图对现象-实在的二分。尼采要求人们“从艺术的视角看科学，从生活的角度看艺术。”罗蒂认为海德格尔是第一个试图调停柏拉图与尼采“关于什么东西使得人类如此特殊”的思想家。海德格尔的晚期著作告诉人们，西方知识分子始于对获得自我知识的希望，终于对实现自我创造的期盼。因此，黑格尔和海德格尔的成熟之作均力图去解释我们现代人怎样变成了我们现在这个样子这一问题。对罗蒂人性思想影响最大的哲学家恐怕非杜威莫属。罗蒂以杜威的“追随者”自居，他们有着同样的目的：把自由主义从启蒙形而上学的传统哲学基础上解放出来。罗蒂赞扬杜威，通过在没有“哲学的支持”的情况下给予自由主义以“哲学的清晰度”，通过“揭穿‘人类本性’和‘哲学基础’这一概念，杜威使自由主义对于当代反本质主义哲学家来说“显得好像不错”。

二、罗蒂偶然的、浪漫主义和历史主义的人性论

罗蒂对以往人性理论进行否定，提出了视人性为偶然的理论。罗蒂认为必然性和偶然性的区分，可以看作先验性与后验性的区分，或者说“因为被所与物所影响”与“因为完全在心内并为其所控制”之间的区分。[3]157罗蒂认为以共通的人性为基础的哲学行不通。在罗蒂看来，我们关于人性的所有“客观真理”实际上就是我们当下对于什么是人性的共同意见，这种共同意见为我们文化语言共同体的同伴所接受，于是便成了关于人性的“正常话语”，所谓的“客观真理”无非就是这样的“正常话语”而已。在罗蒂看来，我们只能站在种族中心主义的立场上谈人性问题。因为它否定了共同的人性，否定了一切超人的普遍性，没有什么统一的衡量文化好坏的超文化的标准，研究就是在种族内部不断重织信念之网的问题，而不是把标准运用于实例的问题。标准同其他信念完全一样地变化，不存在任何可以使标准保持不变的法宝。[6]189罗蒂认为在“自由主义的反讽主义”乌托邦里，人们不再相信可以找到超越历史的共通人性，作为人类团结的基础；人类的团结不是透过理论研究而发现到的，而是在重新描述他人和自我之中创造出来的。[1]“我们对于向着人性敞开的可能性的感觉将不会改变。”[4]125罗蒂认同人不是生来具有人性，而是要由人自己去争取、去创造的，从而在内部世界得以实现的。罗蒂认为人类就是他们使自身成为自身的样子，人类想要使自身成为萨特所谓的“自在而自为的存在”。他肯定萨特的命题，即“人把自身造成什么样子，他们就是什么样子。”他认为对“人性”这种用法的最好的说明是伯纳德·雅克的《渴望总体革命》所提供的。在该书中，雅克把目标在于“使人类能够实现其人性”作为康德类型的“自然”和“自由”之间对立的人性。在该书的结尾，雅克总结道：“提议把非人性化视为……没有社会不满根源的世界之障碍的前提——依据个人抵制外部约束的能力对个人人性的定义——使我们的人性不可能在外部世界实现。”[8]288罗蒂相信人性是偶然的，但“这并不是说……利用‘人性’概念思考的努力，没有任何功劳可言。这类概念（例如人性本身等）提供了模糊但富有启发性的假想焦点。”[1]277

罗蒂提倡浪漫主义的人性论，由“想象力”扮演起希腊人所赋予“理性”的角色。浪漫主义认为想象力乃是自我的中心，是内心深处的核心。[1]31过去的观念相信，人性中核心而普遍的成分之——“理性”机能，乃是我们道德义务的来源。根据罗蒂的看法，虽然这观念曾经在诸多现代民主社会的创建过程中，发挥了极大的功用，但我们现在却可以抛弃，甚至，为了有利于自由主义乌托邦的来临，我们应该努力加以抛弃。[1]275罗蒂吸取了尼采等浪漫主义的自我观，认为自我是在不断的创造中丰富自我的内容。人生活在一定的历史和自我故事之中，自我是历史和现实不断编织而成的网。在休谟那里，自我是信念和愿望的网络，罗蒂更进一步，他认为自我不仅是信念和愿望之网，还是文化和历史之网，这张网不断地连接过去，向前延伸。[9]他认为语词“人”命名了一个模糊的但有希望的计划，而不是命名了一个本质。所以，实用主义者把敬畏感和神秘感赋予给人类的未来，而古希腊人曾经把它们赋予了非人类的事物。以各种仍然难以为我们能够料想得到的方式，未来的人性将胜过当前的人性。想象力是语言之源，而思想如果没有语言就是不可能的。根据罗蒂所称赞的浪漫主义观点，想象力是自由的来源，因为它是语言的来源。它既是根，也是花，是善的最主要工具（雪莱语）[10]。想象力创造出人类的团结，想象力也创造出新人类。成为有想象力的人与成为仅仅耽于幻想的人相反，而是做出某种新的事情，并足够幸运地使这种新奇性得到周围的人的接受并被吸收到他们的行事方式中去。总之，罗蒂相信人类具有把想象的事物变成现实的能力和自我创造的能力。

罗蒂认为人性是历史主义的人性，而非历史本性意义上的“人是什么”问题都是对于人性的断言，是一项无济于事的工作。广义上讲，关于去认识“我们的道德直观是善的形式的集合”的断言，“我们是一个敬爱的上帝的不顺从的孩子”的断言，或者“人类与其说通过仅仅拥有价值不如说通过尊严而区别于其他种类的动物”的断言，都是关于人性的断言。而与之针锋相对的断言便是：“人类仅仅是自私基因的工具”或者“人类仅仅是权力意志的喷涌之物”。自黑格尔以降，历史主义的思想家否认有所谓“人性”或“自我的最深处”这种东西。他们一贯的策略是极力主张社会化或历史环境的无所不及，所以根本没有任何在社会化的背后，或先于历史的东西，可以用来定义人性。由于受到历史主义转向的潜移默化的影响，我们已经逐渐摆脱了形上学和神学，不再受到逃离时间与机缘的诱惑。在自法国大革命以来的两个世纪里，人类远比柏拉图和康德曾经梦想到的可塑性要强得多。我们对这种可塑性越是深刻，我们对我们的非历史本性问题便越不感兴趣。我们重新塑造我们自身的机会越多，我们便越没有必要去问我们真正是什么人。[4]290-310我们越是看到重新创造我们自己的机会，就越会认为我们无需问我们实际上如何的理由。在什么是人类深刻的非历史本性意义上说“人是什么？”标准回答是：我们是理性的、除单纯的感觉外还能认知的动物。而从历史主义上来看，就是拒绝考虑康德的“人是什么”问题，并且用“我们能够给我们的曾孙准备什么样的世界？”这个问题取而代之。[8]149

三、罗蒂人性论的实质

罗蒂的人性思想力图走出传统哲学的困境，建立了新实用主义的人性观，他的人性思想的基本立场不是一味地“消解”，而是在“消解”的同时具有积极的“建设性”。消解系统哲学是为了建设教化哲学、后哲学文化；消解大写的人是为了呼唤出小写的人，让现实的人的生活具有更广阔的文化空间。[11]罗蒂赞同黑格尔的论断——“哲学是以思想的形式反映一个时代。”罗蒂之所以视人性为偶然的、浪漫主义的和历史主义的，离不开罗蒂哲学所产生的时代背景，罗蒂的学术生涯离不开英美哲学的发展变化。科技和理性的极端发展及两次世界大战先后爆发，科技和理性的负面效应得以充足展示。人沦落为理性和机器的奴隶。科技本是为人造福的，然而，社会历史和现实却使科技和理性走向了人的对峙面。[12]二战前后，一批重要的哲学家从欧洲逃至美国，把欧陆哲学带进了美国各大高校的哲学系。解构主义思潮蔓延于西方文化界、与文学、艺术、历史学、社会学、政治学等领域的后现代主义思潮合流。后现代主义要求对传统哲学进行全面、彻底的批判，并且是怀疑、否定、解构和颠覆意义上的批判。后现代主义在风格和方法上也力求与传统哲学的思辨和论证方式相分别，用新的话语代替传统哲学那些统摄性的概念和命题，主张用“细小叙事”代替“宏大叙事”。[13]罗蒂延续美国实用主义传统，特别是杜威的理念，成为后现代主义的代表人物。后现代社会里，在一个崇尚人文价值的新的话语系统里，人们将目光更多地投向其异化人性的一面。以往，人类需要征服自然、满足物质需求，知识就是目的。而今天，人类需要实现自身价值，满足人类幸福，反基础主义产生了广泛的共鸣。[6]122罗蒂对此曾清楚地说道：“使我们能说出关于我们自己的新的、有趣的东西的事件，比改变了我们的形态或生活水准的事件（以较少具有“精神性”的方式“改造”我们），在这种非形而上学的意义上，对我们（至少对我们这些住在世界上一个稳定和繁荣地区的、相对有闲的知识分子）来说更‘基本’。”[3]337-338

罗蒂的人性思想有合理性、进步性和独特的价值，值得我们深思。“罗蒂的反基础主义论旨在阐明偶然性意义，从而避免非人性化和文化冻结。反基础主义旨在为自我描述扩大可能性，以便通过肯定自由使得人类更加人性化，运用更大的容忍开放各种可能性。”[14]当人类深受因循守旧观念的影响而缺乏创造性和想象力的时候，鼓励反讽的姿态，无疑具有深刻的意义。但是，罗蒂的反讽的自由主义人性论的核心主张之一就是把公共领域和私人领域区别开来，这种分割何以可能呢？自我具有自我意识，正是以社会存在为前提。私与公是相互影响的。此外，人的思维是一面镜子吗？如果把镜子比喻为反映绝对明确性和精确性的中介，那么心灵当然不是镜子。但是，如果规定镜子的标准相对宽松，人的心灵为什么不可以类似于一面镜子呢？另外，人的本性也许不存在，但人的条件（human condition）是存在的，人不是彻底的偶然性和任意性。有了条件作为思想和行动的视野，人的自由和责任成为可能。[15]在《哲学和自然之镜》中，伽达默尔的解释学（hermeneutics）被罗蒂当作是认识论的解毒剂。他随同伽达默尔把教化（edification）定义为“通过文化提高人性”，把效果历史意识定义为“那种对改变着我们的过去的意识”，他声称，效果历史意识表征了“一种态度，与其说关心世界上的存在物或关心历史上发生的事件，不如说关心为了我们自己的目的，我们能从自然和历史中攫取什么。按照这个态度，正确获得事实，仅只是发现一种新的、更有趣的表达我们自己、从而去应付世界的方式的准备”[3]338。恰恰相反，伽达默尔坚持，“历史不属于我们，但是，我们属于历史。”在《真理和方法》中，伽达默尔继续说，“通过自我考察这个过程，我们理解了自己，在这很久之前，在家庭、社会和我们生活的国家中，我们以一种自明的方式理解我们自己。主观性的焦点是一面歪曲的镜子。个人的自我意识仅仅是历史生活的闭路内的一个闪烁。那就是为什么，在构成他的存在的历史现实中，个人偏见的作用远远超过他的判断。”理解我们的历史的尝试就是，从我们已经被历史所塑造了这个立场出发，力图理解已经使得我们成为我们现在是什么人的历史。正如伽达默尔所指出的那样：“一切自我意识产生于历史上预先给予的东西，随同黑格尔，我们称之为‘实体’，因为它优先于所有的主观意向和行动，所以，它规定和限制理解历史变迁中的任何传统的每一种可能性。这点几乎定义了哲学解释学的目的：它的任务是重新追溯黑格尔的精神现象学的道路，一直到我们在所有的主观性内发现作为主观性基础的实体性（substantiality）。”可见，罗蒂对伽达默尔的理解值得商榷。[16]

罗蒂的人性思想摒弃了对人性的形而上学的思考，蕴含着反形而上学的旨趣。在后哲学文化中，人们会由于与形而上学脐带的割断而有某种孤独感。“人们感到自己是孤独的，有限的，与某种超越的东西失去了任何联系的。”[5]20罗蒂认为“拒绝传统的逻辑中心主义把人类看作是认识者的形象，并不表明我们面临一个深渊，而只是表明我们面临一个选择的范围。”[5]144失去形而上学的安慰，并不意味着失去一切，人们将会得到一种新的共同体感。罗蒂主张，实在论整个是场虚幻，它基本没有任何可以称道的东西。没有了“实在的固有本质”这一概念，我们反而能过得更加逍遥自在些；没有了形而上学反而会更好。正如查尔斯·哈茨霍恩对罗蒂的批评一样，人类无法回避形而上学问题。视人性为偶然的人性论，无法回避人类的必死性，我们该如何去正视我们自身的这种难免一死的确定性，以及就我们大家所知，甚至我们人类的最终消亡？人不像其他动物，人类知道自身的必死性，也知道他们的选择在很大程度上取决于过去，不过这是就这些决定作为真正地决定了以前不确定的事物的意思而言的。[17]另一位当代美国新实用主义最著名的代表人物普特南更是认为，形而上学实在论是人类在实践生活中自然形成的一种关于世界的直觉，我们只能改造它，而不能回避它，否则我们将陷入一种更加糟糕的相对主义。罗蒂认识到人是自在和自为的存在，“教化”对人的成长和发展具有重要作用，主张人通过善于成为人而成为“新人”，这难道不是人的超越性，人的形而上学本性的体现吗？罗蒂的人性思想忽视形而上学的存在，把自己的学说建立在新实用主义的立场上。忽视形而上学的原因，也许正如罗蒂自己所言：“实用主义者……除了提醒其对话者他们所处的共同境地，他们所分享的偶然出发点和他们一起参与的流动的没有根基的对话外，实用主义者不知道还有什么更好的办法可以说明他的信念。”[17]在对哈茨霍恩的回应中，罗蒂承认，“我同意哈茨霍恩的如下见解，形而上学不可能作为‘语言的误用’而被消解。但是我还同意詹姆士的如下见解，假如我们无法使其同实践中的某个差异相联系的话，一个形而上学的差异可以被安全地忽略。”[18]换言之，罗蒂认为形而上学不能被简单地消解，有时候可以被忽略。可见，他对形而上学的态度是摇摆不定的，是不纯粹的。

［1］理查德·罗蒂.偶然、反讽与团结[M].徐文瑞，译.北京：商务印书馆，2003.

［2］赵敦华.现代西方哲学新编[M].北京：北京大学出版社，2001：217-221.

［3］理查德·罗蒂.哲学和自然之镜[M].李幼蒸，译.北京：商务印书馆，2004.

［4］理查德·罗蒂.后形而上学希望[M].张国清，译.上海：上海译文出版社，2009.

［5］理查德·罗蒂.后哲学文化[M].黄勇，译.上海：上海译文出版社，2009.

［6］陈亚军.形而上学与社会希望——罗蒂哲学研究[M].南京：江苏人民出版社，2009.

［7］张国清.没有人性的罗蒂哲学[C]//全国“当代西方哲学的新进展”学术研讨会论文汇编.杭州：浙江大学，2008.

［8］理查德·罗蒂.真理与进步[M].杨玉成，译.北京：华夏出版社，2003.

［9］董山民，陈亚军.罗蒂的自我观及其政治意蕴[J].南京社会科学，2008（4）：12-18.

［10］理查德·罗蒂.实用主义哲学[M].林南，译.上海：上海译文出版社，2009：16-37.

［11］陈华兴.从罗蒂哲学看后现代主义的积极意义[J].复旦学报：社会科学版，1997（3）：75-82.

［12］陆杰荣.论哲学境界的人性根据[J].社会科学辑刊，2002（3）：4-10.