中国民间信仰在都市化语境中纠纷解决功能——以广州增埗的拆迁事件为例

黄韧

（加拿大北英属哥伦比亚大学，加拿大；中山大学社会学与人类学学院，广州 广东，510275）

中国民间信仰在都市化语境中纠纷解决功能
——以广州增埗的拆迁事件为例

黄韧

（加拿大北英属哥伦比亚大学，加拿大；中山大学社会学与人类学学院，广州 广东，510275）

早期广州增埗曹主娘娘庙具有广州地区的地方管理和传统司法权力的“集庙”性质。当地蔡氏宗族通过掌握曹主娘娘神诞的组织权，进而掌握地方话语权。由此可见增埗精英通过对村神庙（曹主娘娘庙）的占有为当地宗族和居民谋取利益。当地宗族精英还通过与同宗和同义的政治、经济，甚至是武力的同盟以捍卫宗族的利益和巩固其在地方的话语权。参考曹主信仰发源地宗族精英如何通过“大传统”以及信仰仪式和经文取得国家对其宗教事务乃至法律地位的认可，可以把握增埗的宗族精英如何将村庙变成集庙。同时，通过增埗的“拆迁”案例分析地方宗族利用传统的民间信仰仪式将各个分散的社区力量集中起来，掌握地方话语权并通过仪式对内、对外进行宣示，并利用此话语权与权力和商业力量互动博弈，从而达到保护地方居民利益的目的。本文旨在讨论如何通过历史人类学的理论和方法，在现代语境中去把握宗族和民间信仰在地方事务中的角色及其所能发挥的特殊功能。

曹主信仰；宗族；权威；纠纷

人类学自发端以来，对于传统社会中行为的标准与道德判断和法律制度的讨论即随之开始。瑞士法学家巴霍芬(J.J.Bachofen)于1861年发表的《母权制》,涉及了对初民社会法律制度的人类学研究,巴霍芬因而成为开创法律人类学的先驱。①明辉：《穿行于法律与人类学之间——西方法律人类学的历史、现状及趋势》，《比较法研究》2008年第4期。而后，“纠纷”作为一个独立的法律概念便逐渐成为法律人类学的关注点，其中包含了纠纷的发生、发展和解决的机制性研究。此研究路径在欧美人类学界经历了以下变化：

以梅因的先民社会法律研究②梅因：《古代法》，沈景一(译)，北京：商务印书馆，1997年。和摩尔根的对于古代法律研究③摩尔根：《古代社会》，北京：商务印书馆，1997年。为代表的早期单线进化论者对侧重于非现代社会中国纠纷解决“规则”的寻找，而忽略了对田野事实的追求。作为稍后者的马林诺夫斯基坚持运用田野调查方法来研究纠纷，认为重要的是对当地社会规则的梳理而非列举，并在具体情境中得出合理的解释。④马林诺夫斯基：《犯罪:社会与文化》，桂林：广西师范大学出版社，2003年，第121页。霍贝尔和卢埃林沿用马林诺夫斯基的调查方法得出“法律方式”⑤霍贝尔：《初民的法律：法的动态比较研究》，北京：中国社会科学出版社，1993年，第46-48页。，为法律人类学提供了案例研究的一条新的进路——规则中心路径。同时他们也提出对于西方社会的“法律”相对应的、在前工业化社会中的“传统法”概念；并使之成为通过弥消纠纷而使社会常态得以保持的社会秩序和控制的解释工具。由于针对规则中心路径缺乏整体观视角的批评不断，法律人类学者希望于纠纷解决过程的关注中打开新的研究路径。如此一来，法律人类学的研究开始脱离原来仅仅针对法律的研究，而是关注动态的社会过程及人的纠纷行为和解决的意义阐释：社会关系、资源分配、权力分配、纠纷行为的目的、解决成本、文化因素等。①Nader L.The disputing process:Law in ten societies.New York:Columbia University Press,1978年，第86页。过程研究的路径使得法律人类学更加关注现实规则的实践，而不是法律的适用范围和法律的本质等问题。然而，过程中心的路径过于强调博弈、功利主义，将问题普遍化过于针对问题而忽视了“非纠纷状态”的常性。

在《地方性知识》一书中格尔茨对针对纠纷的“地方性”试图用解释学的方法来进行描述，从而把人类学和法学联系在一起。此书通过对巴厘岛的个案研究，把法律当作地方性知识，认为法律的实施需要一整套文化作为背景，而这一过程在当地可能是无意识表现出来的。②克利福德·格尔兹：《地方性知识》，王海龙、张家宣译，北京：中央编译出版社，2000年，第231-233页。这样一来，在解释人类学者视阈中的法律成为了地方性文化的一部分，并且由人的行为将其付诸社会的实践。科马罗夫对于茨瓦纳社会的研究中，认为规则中心和过程中心的单一路径都不能全面揭示当地社会的真实情况。事实情况并非规范直接决定纠纷解决结果，规则可以在当事人之间进行博弈，但又是必不可缺的部分。③Comaroff J L.Rules and processes.University of Chicago Press,1986年，第49页。这为后来多种路径与跨学界结合研究开了方便之门，也为可以全面地了解纠纷作为一个法律概念在文化中的整体意义打下了基础。

自1990年代以来，在全球化和都市化语境中人类学进入了后现代反思；群体的权利和认同成为关注的核心。如Kossek针对一个海岛的居民对于土地纠纷解决过程进行研究后，认为当地人对于文化的认同在于其与澳大利亚殖民主义对抗的体现。④Kossek B.Land Rights,Cultural identity and gender conflicts in the carib territory of dominica[J].Law and Anthropology,1994年，第171页。由此可见，当下人类学对于纠纷的研究是从制度和与社会行动之间的关系方面破题，试着把政治经济学与历史学引入讨论范畴。所以研究的路径有两条：一个是按照地方性知识来把纠纷解决、法律的内容不全与其他文化联系在一起，以寻求特定的文化模式；另一个就是把地方性的纠纷解决制度与世界政治经济相联系。⑤郑谦：《多元治理下侗族村寨的纠纷研究——以通道县山石侗寨为例》，广州：中山大学硕士学位论文，2014年。

笔者以为，中国的法律人类学研究应该遵循这样一个共识：我们的研究应该从中国的特殊性出发来做研究……从地方的特殊性才能走向世界。⑥徐新建、徐杰舜、王铭铭、周大鸣等：《人类学的中国话语》，载于罗布江村、徐杰舜主编：《人类学的中国话语》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2008年，第229页。历史人类学关注的区域社会与传统的研究对民间信仰功能也多有关照，如陈春生⑦陈春声：《社神崇拜与地域关系研究——樟林三山国王信仰的研究》，《中山大学史学集刊》第二集，1994年，第90-105页。、科大卫⑧[英]科大卫、刘志伟：《宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态基础》，《历史研究》，2000年第3期。、刘志伟⑨刘志伟：《地域社会与文化的结构过程——珠江三角洲研究的历史学与人类学对话》，《历史研究》2003年第1期。、郑振满⑩郑振满：《神庙祭祀与社区空间秩序》，载王铭铭、王斯福主编：《乡土社会的秩序、公正与权威》，北京：中国政法大学出版社，1997年。、赵世瑜(11)赵世瑜：《国家正祀与民间信仰的互动——以清明京师的“顶”与东岳庙为个案》，《北京师范大学学报（社会科学版）》1998年第6期。等学者的成果。同时，这部分研究为理解当代华南民间信仰提供了历史学视角，并同时警醒我们要注重过程的而非单纯的结构——功能式的考察。笔者将尝试结合格尔茨阐释主义的“深描”方法解读曹主信仰中商业和权力的互动过程。同时，本文将通过增埗社区的拆迁事件来讨论民间信仰在都市化语境中，作为一个官民的良性沟通平台如何发挥作用解决征地带来的商、民纠纷。

一、曹主信仰、地方宗族和生计模式的关系

英德地区处于粤北三江交汇点，因为地理环境的特殊性，成为南北水上交通的重要中枢和钳制物流、人流的咽喉。这一地区不但是人员、货流的必经之道，也是一个兵家必争之地，同时南下的人口也将这里当作南迁的最后一个休息站，由于这种历史原因使得该地区的地域文化具有比较明显的移民性和军事性特征。①周建新：《动荡的围龙屋：一个客家宗族的城市化遭遇与文化抗争》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第65-69页。发源于英德客家移民的曹主信仰，产生、发展以及现状跟岭南与中原的物质文化交流和客家移民迁徙具有密切关系，其交流和迁徙的通道则以珠江水系中的北江和西江为主。

曹主信仰神灵曹主娘娘虞氏，作为早期客家移民迁入粤北英德地区，幼时因其义举而获仙力，嫁予英德地方精英成为寨将夫人。在对抗黄巢之乱中为夫报仇、保家卫国，伤重而亡。其身死后，地方乡绅为其立祠，国家封祀之。后来多次显灵保护地方社会，遂逐步成为地方保护神和水上航运保护神。在族群互动和文化碰撞的历史流程中，曹主信仰与当地佛教、道教以及其他地方性信仰发生多次混成，在清朝形成以粤北英德地区为核心的宗教——信仰文化圈。②王建新指出中国人类学宗教研究的对象是一个复杂的文化综合体，他认为中国人类学研究应该在基于林耀华的经济文化类型理论、费孝通的多元一体格局理论和台湾学者的中层宗教人类学理论，同时参照西方宗教文化人类学研究的中介理论，寻找在不同族群融合过程中的不同宗教的融合途径，把握宗教融合过程中的宗教文化复合体。并将宗教文化复合体作为混成型宗教或信仰所独有的文化特征进行归类比较，然后寻找存在符合这类特征的地域，这些地域应被统称为宗教文化圈。（见王建新：《绪论：民族走廊视阈下的道教与南方山地民族研究》，载王建新主编：《南岭走廊民族宗教研究——道教文化融合的视角（上）》，北京：宗教文化出版社,2011年，第31-38页。乾隆年间，曹主信仰顺北江传播到广州增埗西村地区，成为增埗地区信奉的地方神灵。③林超富曾到增埗进行过一次调查，并作过记录：“根据《广州市志》的记载：‘曹主娘娘庙在增埗，一名英德虞夫人祠。’据有关资料介绍，曹主娘娘诞是当地一个民间传统节日。传说大约明朝时，当地还是一片汪洋，百姓兴渔。某年农历五月二十三，上游随水漂来一木，众人弃之，但此木竟逆流不去。有一渔人把它捞起，发现是一个穿着盔甲的英气勃勃女将神像，背后还刻着‘曹主’、‘英州麻寨’等字样，遂将其放置在岸边。此后渔人打渔每每收获颇丰。渔人后来在江边盖庙宇供奉曹主娘娘。周边人口逐渐增加，聚而成村。传说自从曹主娘娘神像来了之后，这一带再没受水灾困扰，农历五月二十三就成了约定俗成的庆祝曹主娘娘的诞日。据当地一些80多岁的老人称，直到20世纪初，增埗河还是连通石井、南海等地的重要渠道，从这儿移居外地的分支很多，每年在曹主娘娘诞回来的乡亲至少有两三千人。有些港澳客商更是提前一周就到此租船游玩。节日里，除连续数天在庙前搭台唱大戏、舞狮、大围餐外，还在子时由三个以上未婚少女负责给曹主娘娘沐浴更衣，换上新衣饰。喜庆活动从早晨持续到午夜，非常热闹。每到曹主娘娘诞，村人必隆重祭祀，祈求‘威灵瞻赤族，水陆保安康’。后来，曹主娘娘庙被毁，曹主娘娘诞的传统风俗消失，直到20世纪70年代末才恢复。现因村南神庙拆建，曹主娘娘神位被安置在村北的敬老院内。”（见林超富：《北江女神曹主娘娘》，广州：广东人民出版社，2009年。）曹主娘娘代表的国家和商业力量在客家移民与粤北山地族群融合以后，产生以航运商业移民为代表的传播力量，将此信仰传播到北至韶关、南至广州、东至翁源、西至广西这一广大地区，形成了曹主娘娘的宗教-信仰文化圈之外缘。

明代中叶以后，民间信仰体系和地方宗族组织强盛起来，而且不断庶民化。“乡村生活为两种相互渗透的社会秩序与民俗所支配：其一与宗族社会结构有关；其二则与神明崇拜有关。”④[法]劳格文主编：《客家传统社会下编：民俗与宗族社会》序二，北京：中华书局，2005年，第475页。据科大卫分析，清朝以前的地方社会，庙宇与祠堂一直是以儒家教化为代表的大传统与以民间信仰为代表的小传统的两个符号的磨合与默契。⑤瞿同祖：《中国法律与中国社会》，北京：商务印书馆，2010年。然而，随着地方宗族的扩大，民间修建祠堂已不再是被禁止的行为，祠堂成为地方重要的话语工具。如今我们所见之宗族村落中庙宇与祠堂并存现象，就是民间信仰和儒家伦理双重在场的表达。兴起于英德地区的曹主信仰，在传播中与当地其他宗教信仰系统发生混成后，与其信仰文化圈内各个宗族发生社会管理机制和资源控制以及权力话语的交集，并成为地方宗族话语权形成机制的平台。同时，“民间信仰一般是借助现有的家族组织或村社组织举行相关的民间信仰活动”，⑥叶涛、周少明主编：《民间信仰与区域社会：中国民间信仰研究论文选》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第2页。在融入地方社会后，民间信仰容易成为地方权力阶层如地方精英、宗族行使地方话语权的平台和工具。“精英传统从不排斥民众世界对神灵的崇奉，但关键在于这种信仰是否符合正统的伦理教化，是否符合朝廷在乡里社区的统治秩序。”⑦沈洁：《反对迷信与民间信仰的现代形态——兼读杜赞奇“从民族国家拯救历史”》，《社会科学》2008年第9期。因此，地方精英利用自身的权威，不但成为地方事务的代言人，而且成为民间信仰的领导者。曹主信仰传入地方社会之后，便经历了这个被排斥和被融合与被“利用”的过程。当地方宗族势力被曹主信仰主体即外来商业力量打压后，为了重新获得话语权和宗教发言人的地位，会主动融合曹主信仰，这个过程也体现出信仰的地方化。与地方原生信仰混成后的曹主信仰，便成为地方统治力量——宗族精英维护地方社会秩序的手段。

在增埗地区，曹主娘娘庙的修建就与增埗宗族利益的发展直接相关，其目的是为了保佑当地船只贸易往来的顺利。由此增埗地方宗族既能实现物资交换，又能收取“保护费”，曹主娘娘庙在航运商人的资助下也得以延续。增埗蔡氏宗族利用传统的曹主信仰仪式将各个分散的社区力量集中起来，成功掌握地方话语权并通过仪式对内、对外进行宣示。增埗蔡氏宗族通过修建与重修曹主娘娘庙，举办曹主娘娘诞，成功将广州蔡氏宗族重新联合起来，并由此掌握地方话语权后，利用地方话语权与权力和商业力量进行互动与博弈，从而达到保护蔡氏宗族利益的目的。在增埗拆迁事件中，就鲜明地体现出来。

二、增埗拆迁纠纷情况

增埗社区位于广州城西，属于蔡氏单姓村。增埗蔡氏祖先可追溯到原居福建莆田的北宋书法家蔡襄。蔡襄七世孙——蔡瑛于南宋时被贬入粤，尔后这支蔡氏便在广东繁衍开来，形成广州蔡氏六个支系，即广州蔡氏六村。蔡氏六世祖思谦与子云溪置田在增埗，九世祖观澜始落户增埗，成为增埗村的历史开端。作为广州城西的城中村，在广州城市化过程中，增埗也面临拆迁问题。增埗拆迁问题始于十年前，地产商计划在增埗牌坊附近开发楼盘，于是增埗牌坊成为拆迁对象。然而，对于增埗蔡氏宗族来说，增埗牌坊意义非凡。

说到“拆牌坊”冲突，信息提供人告诉笔者：

当时要建一个牌坊，村内村外都拉了一些赞助，募了大约十万元。建成后，富力房地产公司在河对面开始建起楼盘。运送建筑材料的大型卡车过不去牌坊，房地产公司就要拆掉牌坊，但增埗村的人都不同意。房地产公司和政府达成了默契，强行要拆牌坊。当时我们想出了一个办法，让老人家站在牌坊前面，阻止挖机拆房。武警也过来了，双方弄的很僵。经过几次对抗，村里有人私自签了字，结果没办法，要了几十万的赔偿，让房地产公司的人把牌坊给拆了。楼房建好了，富力公司又打算在增埗河上建桥。当时计划将桥建在增埗西边啤酒厂那儿，但是啤酒厂不愿意，因为没有给钱给他。后来想在水泥厂“中矿公司”的附近建，“中矿公司”要求高额付账才让建。市政规划没有明确规定建在那里，后来强硬地将桥建在增埗大街几间屋的屋顶上。

当笔者访谈增埗社区居民关于拆迁的看法时，他们就提到了陈家祠和龙津东路由于拆迁所造成的政府和群众的取向差异。他们还提到处理拆迁问题最关键的不仅仅是钱的问题，还有更重要的一个问题，就是如何安置被拆迁居民。由于广东人比较恋旧，所以大部分被拆迁的居民基于交通、生活习惯、社交圈子、子女教育等因素，往往倾向于回迁。但是，由于土地使用和开发的关系，他们的诉求没有得到充分的重视，所以造成了暴力抗拆的现象。

同时，荔湾区也希望将龙津东路的这一系列拆迁补偿安置方案推广到全区，成为所谓的“龙津东模式”。由于大部分增埗居民也希望可以回迁，而不是被安置到“人生地不熟”并且交通很不方便的芳村地区。所以根据龙津东安置方案，他们提出两点要求：1.补偿款项必须与当地房地产价格挂钩。也就是说，在补偿款项到位后，他们还能通过购买行为在重建后的增埗地区买一套与原来相同大小的房子，或者房地产开发商直接在新建的物业中，补偿回一套相同大小的物业给拆迁户。2.祠堂不能拆，曹主娘娘庙旧址要建一个小庙或小型祭祀点，方便居民们回来拜祭。由于增埗的蔡氏宗祠并非文物保护单位，只属于古旧建筑物的范畴，所以可拆可不拆。增埗居民告诉笔者，开发商的态度很明确——根据设计，一定要拆。同时，曹主娘娘庙不属于宗教庙宇，所以不予考虑。如此一来，增埗居民提出的两点要求都被拒绝，导致居民与开发商之间产生不同诉求。正如一位居民抱怨道：“我们只想要一套还在增埗的房产。同时祠堂和村庙也提醒着我们不要忘本，是我们的精神寄托。全都要拆掉，又不给合理的安置和善后措施，你怎么能不生气？”笔者访谈了一位77岁的老人，基本代表了当地居民的普遍态度：

拆迁时提出13，000一平方米的赔偿，但是就算回迁到100平方米的地方，最终实际用到的也只有70多平方米。如果赔偿的钱刚刚够100平方米可以用，还要去多买20多平方才够。我们就提出至少还要多赔偿几十万，毕竟建好之后楼房的卖价至少是2万一平方米以上，现在的二手房卖价都高达28，000一平方米。这块地方临江，所以2万一平方米是必然的。总共270户人家（有门牌号码的），现在70多户人拿了表。但是没填哪里差、哪里好就拿回去了。现在计划就暂时搁浅了，目前还没有下文。如果能给到120平方米，肯定会很快答应。但是现在给的这些面积都不够建两层楼，肯定要一些补偿才行。一般城中区补偿都会有四、五层那么多，那肯定要多些补贴去建楼。

这位信息提供者指出他们也不愿意通过极端方式来表达诉求。然而，对于开发商的步步进逼，他们只有通过法律手段和宗族内部的团结一致来抵抗开发商的拆迁行为。他们知道，在双方没有达成协议之前，任何的拆迁活动都是违法的，所以有一段时间村内的气氛比较紧张。笔者在田野调查初期进入增埗时，也切身体会到这种紧张气氛。

三、重建曹主庙与宗族精英的作用

围绕增埗村庙的重建衍生了种种有趣的传说，成为当地蔡氏族人重建神庙的动因。对此，周大鸣以为“家庭联产承包责任制造成了乡村社会对传统产生新的需求，导致传统家族意识、信仰意识的复活。再加上村落的有识之士推动村落对自己历史的认同和追求，引起传统公共仪式的回潮。传统的复兴与民间信仰意识的复活，在公共的信仰仪式推动下，宗族复兴成为事实自然在情理之中。”①周大鸣：《凤凰村的变迁》，北京：社会科学文献出版社，2006年，第174页。人们认为村庙虽然在解放后被弃，然后在八十年代被拆毁，神灵仍然在冥冥中保佑着这一方水土、人脉。广州沦陷后，增埗村外（现在广州监狱一带）成为了日军的一个养马场。由于曹主娘娘在当地的威名大，连日本马场的军官也常常来庙里拜神。由此，“萝卜头们”②广东人对日本侵略者的蔑称。对当地村民也比较“友好”，还有时会给他们一些工作和食物，这无疑又为曹主娘娘的神明更添加了一层威灵。所以，村神在庇佑村民远离兵祸的同时，还“降服”了日本侵略者。这使得当地人民更加尊崇曹主娘娘，他们甚至还动用家法处死了一个在光复后贯彻民国宗教政策密谋拆庙的蔡氏族人。

不过，村神庙还是在建国初期遭到严重破坏，所有的神像都被拆毁，神像的香案和座椅被劈为柴火，神庙也成为国营工厂的仓库。为了满足当地文体活动的需要，神庙被整体拆毁，在庙址上兴建了一个游泳池和增埗小学。前几年，增埗小学被并入环市西路小学，游泳池被拆毁，并在曹主娘娘庙的原址上建了个公共厕所。这样的安排让老人们大为光火。他们认为这是对曹主娘娘的莫大侮辱。据他们向笔者反映，当时拆庙时有几个增埗当地居民为了表现优良充当了拆庙的先锋。结果他们中有的离婚了，有的疯了，有的得了癌症死了。而且，增埗年年有村内的孩子在增埗河内溺亡，这是在以前从未发生过的事情。他们认为这都是不尊天地、不敬神的下场。于是，村里有些比较大胆的村民便开始留意在村内寻找新的曹主庙址，将被扔入河中的石狮子捞上来放在大棚内。据说，后来再没有增埗的孩子在河里出事了。

在拆牌坊事件后，村内得到三十多万的赔偿。于是，蔡氏族人商量着要建一个老人活动中心，选址就在曹主娘娘庙的新址。村内还出钱给曹主娘娘重新塑像并在活动中心建成后搬了进去。从此曹主娘娘便天天看着村民们在中心内外打牌，同时接受来自村内外的膜拜。蔡氏宗族正是意识到这种微妙的村神、宗族和村子三位一体的关系，所以在增埗拆迁纠纷中坚持要保祠堂和给曹主娘娘庙立碑。

在开发商拒绝了增埗村民关于保留宗祠和为曹主娘娘庙立碑的要求之后，每年来村神诞客人比以往更多。在2012年的村神诞中，笔者亲眼目睹了超过了一百二十桌的客人。其中许多本来只能坐十二人的桌子，硬是坐了十五六个人。在随机的访谈中笔者了解到，除了常客之外，还有一些外村的人，过来参加村神诞是为了声援增埗的正当要求。还有相当一部分外流的增埗人回到村内，是为了重温过去的回忆，因为不知道下次再回来时这个村子是否已荡然无存。村内头脑比较灵活的人还联系了广州电视台等大众媒体在村神诞当日进行采访，他们希望可以通过曹主娘娘诞这样的文化活动，唤起社会对于增埗存亡的关注。这样一来，开发商便不敢轻举妄动，于是便和村民们僵持下来。但在“龙津东模式”失败的同时，增埗居民的纠纷行为得到了社会舆论的广泛支持。在此大环境下开发商不得不让步，承诺保留增埗原貌并不再提拆迁之事。于是增埗蔡氏族人将祠堂整修一新，用他们的话来说就是“扬眉吐气”。

被访者提到过增埗曹主娘娘庙的来历以及曹主娘娘神诞的仪式过程，根据笔者在增埗得到的田野资料显示：增埗的曹主娘娘神诞远比被访者所描述的复杂，同时亦具有强烈的社会组织功能。在新中国成立之前，增埗的蔡氏宗族掌握了当地曹主娘娘神诞的组织权，进而通过神诞掌握了地方话语权。增埗曹主娘娘庙具有传统广州地区的“集庙”性质，即“广州商人和其它居民的街区自治，以及从国家争取到一定的管理、司法的权力”，①关振东主编：《岭南逸史》，广州：花城出版社，2008年，第180页。地方精英通过对村神庙（曹主娘娘庙）的掌握为宗族和当地居民谋取利益。在这次拆迁事件中，增埗通过组织曹主娘娘神诞，团结宗族成员，与以开发商为代表的商业力量博弈，为增埗居民争取利益。增埗曹主娘娘神诞成为增埗宗族对于地方话语权控制的宣示平台，当遇到外部挑战时，当地各宗族便会通过一系列诞节来举行大规模的祭祀、庆祝、联谊，重申与其他宗族的世谊，加强宗族内部的凝聚力。这些仪式的另外一个重要内容就是通过众村落的认同，宣示宗族或其联盟在地方建立基础权威的“合法性”，进一步建构他们的地方话语权。

在发现曹主信仰背后的社会力量运行机制时，“权威”这一概念很自然地进入笔者的讨论范畴。根据对“权威”的定义，马克斯·韦伯将其分为三大类：神异性权威（Charisma）、传统权威（Tradition）与科层式权威（Bureaucracy）。②[德]马克斯·韦伯：《经济与社会》，林荣远译，北京：商务印书馆，1997年，第241页。笔者以为，使用马克斯·韦伯对于权威的论述去解释中国工业化开始之前的社会和文化现象时存在 “时差”。因而，笔者在讨论曹主信仰—客家移民—生计模式—宗族之间的权力分配规则后，引入“基础权威”即宗族通过使用“斗争”行为（械斗和文斗）掌握区位优势或自然、生产资源后，通过商业行为和移民把当地信仰传播到他处，并在长期的与“他族”磨合的过程中形成了以信仰（庙宇）为平台的宗族与宗族、宗族与国家间的对话渠道。通过对此渠道（民间信仰）的控制（往往是以宗族武力作为后盾的）从而形成一种基础的权威，各个宗族在对于这个权威的控制的博弈过程中形成了一种脆弱的“均势”平衡。

以马克斯·韦伯为代表的学者们在谈论权威的时候忽视了一个非常重要的前提，宗族对资源的占有，尤其是对土地和港口等生产资料，以及区位优势中枢地带的控制是如何建构的，却没有提及太多。没有了对以上生产资料的控制，宗族组织对地方的控制以及治理则无从说起。笔者以为，在谈论上层建筑之前必须先将底层建筑的建构把握好，才能更准确地理解中国的宗族（至少华南宗族）如何建立地方权威，并且在此基础上如何进行权威的巩固和对地方的治理。笔者在调查过程中发现，在宗族的眼中，如果没有对基础的生产资料和重要经济要道两种资源的控制就失去了地方的权威。对土地的占有意味着人口的滋生，对水运码头的占有意味着对于地方经济活动的控制而产生经济收入和制约其他竞争性宗族的盈利。通过“武力”稳稳占据了对于宗族生存的重要资源后，便需要着手处理“文治”的问题，即同时运用世俗和仪式手段建立马克斯·韦伯所理解的权威。仪式对于宗族来说具有非常强的世俗象征作用。

笔者认为，借用韦伯关于威权的解释和布迪厄实践的观点：一方面，民间信仰是宗族间基础权威制衡之社会组织和平台，它是通过同盟—冲突的模式来维持的。其在八十年后的复兴是一种象征资本的生产。在经历了地方的重构之后，转型中的地方社会开始通过复兴传统的组织方式，来争取重建地方秩序，信仰符号的塑造过程便是再造秩序的过程；另一方面，实践者以国家赋予他们的社会资本、经济资本、文化资本为基础来塑造其象征资本，因此重建后的民间信仰的内涵已经发生变迁。通过这一系列活动，民间信仰为地方和国家间建立一个对话的渠道，并在后来的当地事务中发挥作用。

广东的民间信仰、宗族在改革开放后的崭新历史和社会条件下发挥着与过去截然不同的作用。尤其在城市化过程中对于村庄的“吞并”而发生的拆迁问题，以及地方社会的民间组织和活动的再建过程中，以宗族为中心运用民间信仰平台与外界发生对话，从而保护地方社会的利益和重建中国民间文化。这是一个由下至上自主发生的过程，我们应该意识到在这个过程中，宗族和民间信仰组织在中间是起了为民发声和缓冲冲突的重要作用。

四、小结

民国以来，由于所有制的改变，曹主信仰所代表的宗族和商业权威机制也发生了改变。换言之，在中国社会进入“现代化”后，由于社会力量和经济基础发生了重大变革，旧时的曹主信仰亦随之发生改变。

地方宗族与民间信仰曾经被视为现代化与文明的对立面而遭受冲击。随着改革开放的逐步深入，中国民间信仰在现代化的生活方式下又以文化之名开始复兴。笔者认为，增埗曹主信仰的功能变化并非是一种意外。曹主信仰从发端就一直处在变化—定型—再变化—再定型的状态。这种现象的直接表现就是曹主信仰的混成性，同时与宗族和航运商业紧紧相连，产生了一种信仰—商业—宗族“三位一体”的机制。然而这种机制从清末以来就被打破，宗族丧失了对区位优势和基础权威的控制，从而造成曹主信仰变化和其信仰文化圈的萎缩。但这不代表曹主信仰就此退出历史舞台和人们的生活。相反，在中国大陆所特有的现代化语境之中，依然发挥着与之前不同的调解社会矛盾和纠纷功能。

在现代化语境下，宗族和民间信仰组织已经找到了其在处理地方纠纷事务中的新的地位，并在实践中弥补了职能机关的许多的不足之处，起到了很大的正面作用。对这种现象应该因势利导，让它们在地方事务中发挥更大的作用，为维护地方社会的长治久安和文化发展进一步发挥作用。所以，各界需要审视和考虑应该如何重新在政策制定的层面来定位宗族和民间信仰组织，以期更好地将信息上通下达，预防纠纷的发生和有效解决发生的纠纷，发挥民间信仰在都市化语境中纠纷解决功能。

（责任编辑：刘丽）

The Function of Resolving Disputes in Chinese Folk Beliefs in the Context of Urbanization——Taking“Zengbu Village Dismantle Incident”as a Case

Huang Ren
（University of Northern British Columbia,Northern British Columbia Canada;School of Sociology and Anthropology of Sun Yat-Sen University,Guangzhou Guangdong，510275）

Before the founding of People's Republic of China,Zengbu Village's Caozhu Temple functioned as local affair management and court of conventional law,as a Jimiao.The kin of Cai controls the organization right for the Temple Ceremony as well as right of speech for local affairs,in order to ensure the best interests for the village residents.Kin of Cai uses political,economic,even force to further reinforce their control of the local affairs.Taking the systematic measures of control in other villages as references to comprehend the earlier Caozhu-worship-kins'method of social control,one can understand how the kin of Cai expresses their right over the land through both “great”and“little”traditions,by making the village temple into a Jimiao.Meanwhile,based on the case study of“Zengbu Village Dismantle Incident”,the methodology of uniting different social force to protect local residents'interests,via negotiating with the official demension through Caozhu Birth Ceremony,is becoming comprehensible.The goal of this article is to discuss the folk believes'unique role of local benefit,according to a historic anthropological perspective,in China's urbanization context.

Caozhu Belief；Kinship；Power；Dispute

K892.29

A

1008-7354（2015）02-0106-07

黄韧（Mark Yan WONG，1977－），加拿大人，籍贯江西安远县，中山大学人类学博士。现为加拿大北英属哥伦比亚大学讲师，中山大学中国族群研究中心客座研究员，赣南师范学院客家研究中心客座研究员。

本文是2012年基金重大招标项目“客家文化研究”（编号：12&ZD1327）阶段性研究成果。