丰富传承人类型是非遗活态传承的有效路径——以阿昌族口传文学“活袍调”的传承为例

■张蕾梅

2005 年，国务院办公厅发布《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》（国发办[2005]18 号），明确规定非物质文化遗产保护工作的指导方针是“保护为主、抢救第一、合理利用、传承发展”。怎样的保护与传承才是合理的呢？祈庆富先生指出，“代代相传”、“世代相承”是非物质文化遗产的本质属性。非物质文化遗产与物质文化遗产的差异在于它的“活态性”。非物质文化遗产保护的根本目的在于存续“活态传承”，这是衡量非物质文化遗产保护方式合理性的基本准则。

非物质文化遗产传承的核心是传承人。他们是参与非物质文化遗产历时性、跨域性传播与承续实践的人，是非物质文化遗产能否传承下去的重要关键。从联合国教科文组织发布的 《人类口头和非物质遗产代表作申报指南》的相关条款中，可看出“传承人”应具备这样几个要素：①具有民俗传统；②掌握某项遗产的技术技艺；③具有公认性。祈庆富在《论非物质文化遗产保护中的传承与传承人》中也说：“非物质文化遗产传承人应是：在有重要价值的非物质文化遗产传承过程中，代表某项遗产深厚的民族民间文化传统，掌握杰出的技术、技艺、技能，为社区、群体、族群所公认的有影响力的人物。”为保护传承人，实现非物质文化遗产的有效传承，我国已建立了国家级、省级、地市级和区县级非物质文化遗产项目代表性传承人评审机制，并在评选过程中建立了相应的评选机制。随着2006 年第一批国家级非物质文化遗产项目代表性传承人申报的开始，近十年来，全国各地的申遗工作开展得可谓如火如荼，各种项目代表性传承人也成为当地炙手可热的人物。

不可否认，很多地区以项目代表性传承人为核心开展的非遗保护传承工作卓有成效，但对于一些族群人数少，文化影响力弱的民族来说，这种单一类型的传承人保护是否有效呢？我们不妨以中国西南地区的少小民族——阿昌族的口传文学“活袍调”为例，来作一个分析。

阿昌族是我国人口较少的民族之一，主要聚居在云南省德宏傣族景颇族自治州的梁河县和陇川县，少数聚居在云南省保山市的腾冲、龙陵。由于历史原因，梁河县的阿昌族地区至今仍相当完整地保留着原始宗教信仰，其宗教祭司阿昌语称为“活袍”。阿昌族有自己的语言但没有文字，历史上口述传统一度极为发达。在其丰富多彩的口传文学中，有很大一部分是由“活袍”在祭神、送鬼等祭祀及丧葬活动中通过经文唱诵代代传承下来的。因为活袍唱诵时用的是“活直腔”这种专门的乐调和声腔，因此当地百姓称它为“活直腔”，也叫“活袍调”。

“活袍调”的经文、唱腔和仪式已经有一千多年历史，其经文内容主要由两部分构成，一部分是祭祀歌，有“说生死”、“指路词”、“分水饭调”、“藏尸经”、“送尸经”、“安魂调”等多折。另一部分是叙事歌，共有十一折，包括了创世神话史诗《遮帕麻和遮咪麻》，风俗传说《老姑太》、《亲妹子和晚妹子》、《陪郎撑伞》，风物传说《胯骨》，以及民间故事《腊赢和腊康》、《亲姑娘和堂侄子》、《曹扎和龙女》、《仙草》、《老熊抓人脸皮》、《麂子和豹子换工》等。“活袍调”不仅是阿昌族原始宗教信仰的重要载体，也是阿昌族口传文学中最古老的部分。它所承载的多重文化内涵，在阿昌族的社会生活中发挥着重要作用，体现出不可替代的精神文化价值。

阿昌族活袍调是阿昌族民族历史、文化传统在现实社会中的传承延续，它既具有历史性，又具有现实性。作为一种活形态的民间口述传统，包括演述者、演述文本、演述场景及观众在内的多个要素都是其保护传承的对象，尤以演述者即传承者为重点。经调查，目前在德宏州和保山市两个地州的阿昌族聚居区，仍履行活袍职责，从事宗教祭祀活动并能用阿昌语唱诵创世神话史诗 《遮帕麻和遮米麻》的活袍共有7 人，他们的基本情况如下表：

传承人 居住地区 年龄从年业 龄文 程化度 传承方式 授情徒况 已获荣誉 特经殊 历曹明宽 梁村委河会县小九龙保塘乡村勐 科 71 36 小学 阴杂（传巫，）含 撇 有 国代表家性级传非承遗人项目梁其美 梁委会河牛曩场宋地乡村弄 丘 村70 35 小学 初后称称阴阳传传 ，无 省表性级传非承遗人项目代曹连文 梁委会河老曩关宋璋乡村关璋村72 58 初中 阴传 无 曾公职担任杨发云 梁委会河曩宋乡弄别村70 30 小学 世自称称阴阳传传， 无张恩富 梁委会河芒九展保村乡横路村55 40 初中 阴杂（传巫，）含撇 无 曾打工外出曩金德 龙陵龙山镇芒旦大73 19 无 阴传 无寨赵家存 龙陵龙山镇大田坡61 30 多 小学 阴传 无 曾入伍村当兵

当席卷全国的申遗大潮袭来时，梁河县地方政府的反应和动作不可谓不快速有效。2008 年，梁河县文体广电局就成功地将活袍曹明宽申报为第一批国家级非物质文化遗产项目《遮帕麻和遮咪麻》传承人。 时隔八年，2014 年又将活袍梁其美申报为云南省第五批省级非物质文化遗产项目《遮帕麻和遮咪麻》传承人。按照国家政策，这些项目代表性传承人都有政府颁发的证书，领取传承人津贴，并履行相应的义务，其中最重要的就是培养传承人。近几年来，这些项目代表性传承人和其他活袍一起，配合政府文化管理部门做了一些非遗项目的保护传承工作，如活袍调演述文本的录音整理，阿昌语培训班的语言教学，进入学校开展民俗教育活动等。

应该说，梁河县活袍与地方政府做了这些工作，在活袍调传承的外部环境改造上是取得了一定成效的。但是，这些方法和措施放在活袍自身的传承上，却收效不大，活袍人数较少，年纪较大（平均年龄67 岁），后继乏人等状况并没有得到明显改善。原因在哪里呢？经过调查我们发现，制约活袍传承的主要因素有三个方面：

一是口述传统的消失。阿昌族人口数量较少，不足四万人，在汉族强势文化的侵袭下，其文化影响力本就偏弱。加之在在经济、文化全球化的大背景下，城市现代化和农村城镇化进程加快，口述传统在逐渐消失。在梁河县阿昌族聚居地区，阿昌族口传文学的三种主要类型即神话史诗、传说故事和民歌虽然仍有保留，但除抒情性、娱乐性较强的民歌生存态势稍好外，主要凭借“活袍调”予以传承的神话史诗和传说故事都已出现不同程度的衰退。讲故事是民间口述传统中最重要的口述类型，某种程度上甚至代表了口述传统本身，西方人类学和民族学学者就一度用“oral history”一词来指称我们所说的口述传统。在阿昌族历史发展过程中，讲故事曾经是其社会生活中普遍的教育和娱乐方式，讲述者在其中扮演着重要的角色。但今天我们走进阿昌族村寨，不仅讲故事的人寥寥无几，听故事的群体也已经渐渐消失，看电视，玩手机，打桌球成为人们尤其年轻人更为钟爱的活动。“民间口头文学的叙述人不是一般的说话人，……而是一个秉承了某一地方传统并在传播和演绎传统的人物”，因此当讲述者消失时，往往也就意味着一种口述传统的中断。

二是语言载体的缺乏。因为没有文字，历史上阿昌族的口述传统一度十分发达，活袍调便是这种传统的重要遗留物。秉持这样的传统，加之活袍们普遍受教育程度低（多数小学，个别初中），即使社会已经发展到书写文化极其发达的今天，他们仍然对活袍调的文本书写表现得十分隔膜。例如活袍调演述文本中最重要的创世神话史诗 《遮帕麻和遮米麻》，早在20 世纪80 年代就由学者收集、整理，翻译成汉文后以单行本出版。但当我们采访活袍，提及这本书时，有的表示没见过，有的表述见过但看不懂。我们认为，虽然人类的历史是从口述开始的，但书写却让人类的历史和文化走得更加久远。在口述传统逐渐消失的大环境下，要使活袍调继续流传下去，让活袍们所掌握的民俗知识得到更加广泛长久的传承，书写终将是一个无法回避的问题。

三是传承方式的制约。历史上活袍调的传承方式主要有阴传和阳传两种。阴传也叫“真传”，指的是神授传承，是在梦中或患病昏睡时由神传授巫术的。阳传，也叫“师传”，是以师徒相授的方式传承的。在老活袍帮人祭神驱鬼时，他们就作为助手参与祭祀活动。在获得祭神献鬼的必要知识后，就由老活袍帮助立起祖师坛（当地人叫做“安活袍位”），便可以独立进行宗教祭祀活动了。这类活袍往往是阿昌族的 “白口才子”（阿昌族对善于记诵的人的称呼），他们通晓汉语和现代阿昌语，对阿昌古语也懂一些，记忆力好，口才出众，善于模仿。历史上活袍的阴传与阳传并无明显的高低贵贱之分，从今天的时代发展来看，阳传的传承方式也更符合科学的教育观念，也更有利于活袍的传承。但由于活袍的宗教观念、社会的心理暗示甚至申遗背景下的某种利益驱动，阴传日渐被看做是“真传”活袍的一种身份和地位的象征，不仅活袍们力证自己属于阴传，一些地方文化精英、政府人员也对此加以维护。而由此带来的问题便是，活袍在能否收徒、如何授徒上陷入了两难境地，并且这种状况在短时间内难以改变。

针对阿昌族口传文学“活袍调”的这种传承状况，我们不禁思考，单纯以项目代表性传承人为核心进行保护传承，而忽略其他传承主体的做法是否得当？一个怎样的传承人群体才更有利于“活袍调”的传承呢？

2008 年6 月，《国家级非物质文化遗产项目代表性传承人认定与管理暂行办法》（中华人民共和国文化部第45 号令）正式颁布实施，《办法》第二条明确规定“国家级非物质文化遗产项目代表性传承人”是指经国务院文化行政部门认定的，承担国家级非物质文化遗产名录项目传承保护责任，具有公认的代表性、权威性与影响力的传承人。《办法》中没有对此外的“非代表性传承人”给出定义，但在第四条申报条件中有一句补充：从事非物质文化遗产资料收集、整理和研究的人员不得认定为国家级非物质文化遗产项目代表性传承人。应当说这样的规定是存在很大局限的。

2005 年，周星在他的《从“传承”的角度理解文化遗产》一文中就谈到：“对于民间故事之类的口头传承，往往需要既把讲述人视为传承者，也把听众视为传承者，既有农民身份的说唱艺人，又有作为乡土知识分子的说唱作家，还有从专业到业余的爱好者、观众和组织者，甚至还有所谓‘曲艺工作者’”。2007 年，高荷红在研究满族说部的文章中，也提出满族说部的传承人除那些能够演唱说部的人以外，“也包括那些搜集、整理、传承满族说部的文化人，还应该包括在历史上曾经创作过说部的文化人”，即“知识型”传承人。2010 年，周安平、龙冠中在《我国非物质文化遗产传承人的认定探究》一文中，依据传承人主体类别的不同，将其分为本源性传承人和外源性传承人两大类别，并解释所谓本源性传承是指由族群内部主体之间进行的传承方式，所谓外缘性传承则是指以族群外的有志之士为主体参与的传承方式。2011 年，高荷红出版《满族说部传承研究》一书，明确提出了“书写型”传承人的概念，并强调这类传承人要“能说、能记、能写”，有过耳不忘的记忆力和极强的表达能力；有强烈的民族文化意识，自觉自愿地传承、保护本民族民间文化；深受其他传承人的喜爱。在谈及为何会出现“书写型”传承人时，高荷红指出主要有两点原因：一是传承保护本民族文化的紧迫性；二是听众缺失后的书写弥补。这恰恰也是当前阿昌族活袍调所面临的问题。

鉴于活袍在传承环境、传承载体和传承方式上所受到的制约，而且这种状况在短期内很难扭转，我们的建议是：首先，在继续以活袍为重点，通过申遗等方式推出活袍调代表性传承人的同时，也发展组织一批非代表性传承人。他们既可以是族群内部的人，也可以是族群外部的人；可以是熟悉活袍调等民族文化的地方精英，也可以是关注活袍调，开展相关研究的专业学者，还可以是活袍调民俗资料的民间收集、整理者。总之，凡是热爱阿昌族民族传统文化，对活袍调相关民俗较为熟悉，能自觉投入活袍调保护传承工作中的有识之士，我们都可以将其纳入活袍调的非代表性传承人行列。其次，在重点保护传统的口述型传承人的同时，也培养一批书写型传承人。这类书写型传承人除也需要熟悉阿昌族民族传统文化外，还需要通晓阿昌语和汉语，具备相当程度的汉语表达能力，最好还具备一定的创编能力，通过其创造性的知识生产，促进活袍传承由口承向书承，由传统向现代的转变。总之，在重点保护项目代表性传承人的同时，也发展非代表性传承人；在保留“口述型”传承人的同时，也培养“书写型”传承人，以此丰富传承人类型，建立一个较为广泛的活袍调文化传承人圈。这对“活袍调”的活态传承来说，不失为一个有效的路径。

非物质文化遗产的传承是一个大的工程，传承主体的保护在其中起着至关重要的作用。对传承人或传承群体的界定要充分考虑族群特点和传承制约因素，才能确保传承的有效性，真正实现非物质文化遗产的活态传承。