道与中国“无讼”法律传统

摘要：道的价值理念认为，万事万物皆有阴阳两面，如大与小、强与弱、争与让、得与失等，唯有通过节欲自律的“无为”，方能消解灵肉之际、人人之际、天人之际的关系冲突，达致阴阳平衡的和谐秩序。受其影响，中华民族养成了谦和不争的民族性格。落实到法律生活中，则体现为人们不愿单纯运用诉讼来解决纠纷，进而逐渐形成“无讼”的法律实践传统，以维系良好的人际氛围，并展现“不争善胜”的人生智慧。在法律万能主义受到挑战的今天，“无讼”的精神价值对构建多元化纠纷解决机制必有所裨益。

关键词：道；节欲自律；谦和；争；无讼

中图分类号：DF082文献标识码：ADOI：10.3969/j.issn.1001-2397.2015.01.02

有论者指出，法律不过是文化的一个方面，文化对其影响至深。美国法人类学者霍贝尔认为：“从人类学的观点看，法律仅仅是文化的一个方面。”（参见：E.Adasmsom Hobel.The Law of Primitive Men[M].New York：Aheneum，1968：4.）道家思想作为中国传统文化的典型代表，对古代中国人的法律生活影响既深且远。道的价值理念，在很大程度上，孕育并培植了中华民族谦和不争的民族性格。在这种心理性格的基础上，民众形成了无讼息诉的法文化传统。

一、“道”的价值理念“道”的原初含义是道路的意思，后引申为事物从起点达到终点所须经由的过程、步骤和所须遵循的规则、规律。老子在此基础上，对道作了系统的论证和理论提升，使之成为高妙的哲学概念。道家后世学者亦进行了多角度的论述，使道的含义更加丰富。归纳起来，道家人物对道的论述，主要是从以下三方面来展开的。

（一）道是宇宙的本根

老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”参见：《道德经》第二十五章。 在天地未有之前，道已存在，所以它是宇宙所自由来的本体。近现代以来的学者大都认为，是老子最早将“道”作为宇宙的本体。熊铁基先生说：“道家之道，被认为是宇宙的本体，这个最高的哲学范畴，是老子第一个提出来的。”[1]

“道”的字面概念，可能在老子以前已经提出，但将之系统化进而上升为宇宙本体的概念，则以老子为先。李泽厚先生也说过：“有关天道的观念在中国古代由来已久，但在《老子》这里终于得到了一种哲学性质的净化或纯粹化。而这正是《老子》之所以为《老子》。”[2]

商周以前，神权思想在意识形态领占据主导地位，人类的思维能力很难脱离神的樊篱，对宇宙本源的追问，只需用“神造万物”这样简单的答案，就可画上句号。但自商周以来，神权思想发生动摇，人类开始怀疑鬼神、天命的存在。既然不存在神灵，那么宇宙万物又是如何生成出来的呢？人类便有了进一步的追问。老子的“道”，是对这种问题给出的无神论的、思辨式的回答。正是基于此点，法国汉学家戴密微也承认，老子及后来庄子的思想是“对世界的起源、结构及其存在原因的哲学思辨”[3]。

（二）“阴阳和合”是道的运动规律

既然道是万物的本根，它又是怎样生成万物呢？道家用阴阳的范畴阐明了事物生成、发展、变化的根本规律。朱伯崑先生说：“老子的阴阳学说在战国时代起了很大的影响，道家老庄学派和黄老学派都以阴阳范畴说明万物的性质及其变化的过程。……战国中期和前期，阴阳学说是由道家倡导起来的，而儒家的代表人物，从孔子到孟子都不讲阴阳说。”参见： 朱伯崑著《易学哲学史》（上册），第二章：《易传及其哲学》。

从生成论上讲，万物皆是道运动而产生的结果。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”参见：《道德经》第四十二章。从辩证法的角度讲，万物都是在阴阳两极的对立统一中运动发展，阴极则至阳，阳极则至阴，阴阳平衡打破之时，也是事物灭亡之日。“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”参见：《道德经》第四十二章。从发展观而言，事物从哪里来，必将回到那里去，万物由道生成，最后又回到道，这是无法抗拒的自然规律——“常”，所以道的本质是“一”，来于一途又归于一途。“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常。”参见：《道德经》第一十六章。因此，阴与阳的对立统一，是万事万物都不可能逃离的运动法则，同时也是道的运动规律作用于事物的结果。

（三）“无为”是顺应道的法则

既然道是人类不能违抗的总法则，阴阳和合又是道的运动规律，人类应当如何顺应“道”呢？

在道家看来，“无为”是认识道、顺应道的最好方法。一般人以为，“无为”就是无所作为，啥都不干。其实，道家的“无为”，是要求人将欲望与行为控制在适度的范围内，如“俭”、“慈”、“不为天下先”、“不争”、“知足”、“知止”、“知常”等，便是“无为”的行为特征，并非什么都不做，只是要为而有度，为而有方。

现代法学龙大轩：道与中国“无讼”法律传统从认识论上讲，无为就是要收敛欲望，消除成见、偏见，如此才能洞察事物的本质，即“无为以体道”。道所蕴含的自然法则玄妙难懂，但其所展示的阴阳冲和之规律却隐约可辨。如“反者，道之动。弱者，道之用”。参见：《道德经》第四十章。任何事物都有其阴阳相对立的两面，如大对小、强对弱、有对无、多对少、雄对雌、刚对柔、富贵对贫穷、荣耀对耻辱等。事物的对立面又会在统一中发生相对转化，强者充满危机，因为强到极点，就会向弱的对立面转化；弱者却充满生机，因为弱可以向强的对立面转化。

对于道所彰显的这些玄理，只能在无知无欲的状态下才能体察得到。但是，人类在生活中，由于欲望的支配，总是喜欢有、强、大、多、雄、刚、荣的一面，不喜欢无、弱、小、少、雌、柔、辱的一面，这是人之常情，却不符合道的要求，也无法认识事物的本质。老子提醒世人：无、弱、少、小的一面也有它的用处，亦应给予相应的重视。“三十幅共一彀，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”参见：《道德经》第一十一章。要做到这一点，必须减少欲望，用无为之法方可求得。后世学者以此将老子思想特征归纳为“贵柔尚雌”，应该说是准确的，但这并不等于老子就忽视刚、雄的一面，因为后者为世人所热衷、追求，没有必要作专门的强调。endprint

从实践论上讲，“无为”通“无违”，即不要做出违背道的规律和法则的行为，像这样来考虑问题和调节行为，才能与道的精神相合，才能维持天、地、人间的合理秩序。在人的灵魂与肉体之间，欲望的过度膨胀会伤及身体；在人与人之间，此部分人的过度行为，如纠纷、战争，将打破其与彼部分人间的对立平衡；在人与自然之间，人类的过度行为，如无限地攫取资源、移山填海、制造高大能量的科技产品等，将破坏人与自然的和谐关系。

道为万物之源，其规律表现为阴阳交合，非人力所能改变，因此，在灵肉之际、人人之际、天人之际，人们以“有为”的态度处理，就会重此而轻彼，甚至舍此而取彼，以致打破各种关系之间的平衡。正确的态度是“无为”，不违背道所彰示的规律法则，全面地认识和对待事物，即老子所说的“容”，使各种关系的平衡得以维持，才能与天地共长久。“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”参见：《道德经》第一十六章。

以上对“道”的论述表明，看似难以把握的“道”，借着“阴阳”和合的规律、“无为”之方法论，由高妙玄虚变得运思可感、伸手可触，由天地之空阔落实到人间之世俗，实乃以自然之道推及人事的学说，并非习见所谓的消极遁世之学。由于天地是没有意志的，反倒能自发地遵循道的规律运行，“天地不仁，以万物为刍狗。”参见：《道德经》第五章。人是有灵之物，欲望是难免的，欲望的膨胀又导致行为的张扬，常常做出些背道而驰的举动，非“无为”莫以矫其正。故正确的做法是“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。”参见：《道德经》第四十八章。

概言之，道家之“道”，其目的在“秩序”，即灵肉之际、人人之际、天人之际达致平衡；其方法在“无为”，通过节欲自律来减少这三大关系间的冲突，达到万物有序的目的。

道家的这些价值理念，对传统中国人的民族性格和法律观念产生了深远的影响。

二、谦和不争的民族性格一个民族的法心理、法意识，总是以其特有的民族心理性格为观念基础的，而一个民族的心理性格，又总是受哲理观的影响。道家作为中国历史上最具哲理思辨的思想流派，对中华民族的心理性格影响至巨。

早在先秦，道家作为“道儒墨法”四大显学之首，其辉煌可想而知。陈鼓应先生说得好：“战国中后期道家学说已成为先秦哲学领域中的主导思想。”[4]汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，道家作为学术群体，因受官方行政力量的压制而逐渐消解。然其精神价值并未因此而消失，而是隐入了社会的方方面面。笔者以为，大约有四条途径。

一隐于官。历代政治生活中，无不标榜以儒学治国，实则都是阴阳两手，搞的是“外儒内法”，“霸、王道杂之”才是“汉家法度”的一贯特质。这种对立统一的思维方式，正是来源于道家的“阴阳和合”。又，道家强调天道执一，对加强君主专制集权大有帮助，历朝统治者莫不讲“奉天承运”、莫不以天道来喻证其政权的合理性，其运用堪称频繁，只是大家都不说用的是道家理论而已。故有论者指出，《老子》的政治——哲学理论“对中国专制政治起了长远影响”[5]。

二隐于学。魏晋玄学、宋明理学，承袭了道家的宇宙论、本体论的思想成果而又有发展，从某种意义上讲，视之为道家余绪，亦无不可。

三隐于教。东汉以降，道教兴之于世，其仪式组织层的知识系统多源于巫文化，但其理论层的知识体系，则多源于道家。佛教中的禅宗，也饱含了道家思想的神韵。“禅宗是中国佛教的一支，它真正是佛学和道家哲学最精妙之处的结合。它对后来中国的哲学、诗词、绘画都有巨大的影响。”[6]

四隐于民。民众生活中，到处都有道家的思想智慧的闪光。祸福相倚、物极必反、贵和有度的思维方法，顺应自然、随遇而安的行为准则，抱朴守真、崇尚自然的价值取向，抑奢崇俭、和家兴业的生活信条，以柔克刚、谦虚不争的处世之道，淡泊名利、修身养性的人生追求，如此等等，无不与道家思想息息相关。

综上，道家思想对后世世俗生活产生了既深且广的影响，中国文化的方方面面，无不有“道”的精神闪烁其间，只不过是因其未取得官方正统地位，人们虽然无时无处不在运用道家的理论、学说和方法，但却不知道自己运用的是“道”。这就是《易传·系辞》所说：“一阴一阳之谓道，……百姓日用而不知。”

当道家“无为而无不为”的思想浸入民众生活时，人们逐渐懂得了道的权威性和不可违背性，唯有顺应其规律、法则，才能无往而不利。道的目的在秩序，道的方法在无为。而无为的核心在于节欲自律，用以消解灵肉之间、人人之间、天人之间的紧张关系，从而达到秩序的平衡。而在秩序与利益之间，秩序的意义更重于利益。人类领悟了这个道理，便会以节欲自律的心态和无为不争的行为去对待名利，对待争讼；当这样的心态和行为形成稳定的安身立命、应时处事的模式后，也便内化为民族性格和民族心理。这便是中国“无讼”传统的观念基石。

被誉为“生命大智慧”的《道德经》，赋予了谦下不争以丰富的内涵，并将其奉为最基本的处世之道。老子说，不争是人生的三大法宝之一。“我有三宝，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。”参见：《道德经》第六十七章。在此，不争之德已被融进了术的成分，它既是一种理想的向往、美好的品德，同时又是夺取成功的大智慧，非常人所能感悟，是一种不容易被人识破的术。韩非子解释此句时说，之所以不为天下先，是为了“能成事”。故而，道家的谦下不争，并非无所事事、消极无为，而是一种“不争善胜”、以柔克刚的妙法。人要戒除言行上的狂妄而保持谦柔，祛却表面上的刚强而保持内在的坚韧，这才是真正的强大，即“守柔曰强”。参见：《道德经》第五十二章。民间也有“百炼成钢化为绕指柔”的俗谚。

千百年来，谦下不争逐渐被熔铸为一种民族性格，为社会各阶层在不同程度上所理解、接受和运用。就连人间最高代表——君王们，在行即位之礼时，也都要来一番谦让，“西向让者三，南向让者再。”参见：《史记·孝文本纪》。他如群臣百僚、众庶苍生，更是喜闻乐谈、身体力行。《晋书》作者房玄龄等在总结历史经验教训时叹曰：“争竞之遘灾也，故犯而不校；知好伐之招怨也，故有功而不德。……行则由乎不争之途。”参见：《晋书·潘尼传》。明代科学家徐光启说：“一家不争便是家齐，一国不争便是国治，天下多不争便是天下平。如唐尧之圣……总来也只是个不争。”[7]endprint

尤其令人吃惊的是，在与人争锋的拳术中，也展现出谦柔的神韵。太极拳诀讲“粘黏连随”。所谓“随”，就是在竞技时做到人刚我柔、舍己从人、引敌落空，自己不能急躁冒进，方能以小制大、以柔克刚、以弱胜强。

历史上最典型的例子，莫过于清代“六尺巷”的故事。当时的礼部尚书张英，其家人因修围墙与邻居发生地皮之争，写信前来求助。张尚书身居高位却心存谦柔，给家人回书道：“一纸书来只为墙，再让三尺又何妨？万里长城今犹在，不见当年秦始皇。”家人接信后，放弃争斗之心，让地三尺修筑围墙。对方眼见张家位尊势高，竟能主动退让，也退后三尺修墙，两家的围墙之间形成了一条六尺宽的巷道。六尺巷被传为千古美谈，至今仍为桐城一景，充分反映了中华民族对不争之德的共同认可。

三、无讼息诉的法律生活由于“道”的价值理念的影响，传统中国人形成了谦和不争的民族性格，其对待财产利益甚至精神利益，表现出较为豁达的态度，现代法制所强调的权利意识，在他们心目中比较淡薄。因而在日常生活中，即使遇到了纷争，他们往往也不愿诉诸法律来解决，进而形成了一贯的息诉无讼的思维定式和行为模式。

《周易》“讼卦第六”中说：“讼：有孚窒惕，中吉，终凶。”《易经·象传》对此做了解释：“天与水违行，讼。君子以作事谋始。”关于《周易》经传的学术流派，传统学术以其为儒家作品，亦有学者提出质疑，认为《易经》十传包括《彖传上》、《彖传下》、《象传上》、《象传下》、《文言》、《系辞上》、《系辞下》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》，非全是儒家作品，从其所包含的宇宙观、思维方式、思想倾向来看，可能是道家解释《易经》的作品，在《系辞》、《彖传》、《象传》、《文言》等篇有明显的表征。笔者倾向于后一种观点，故认为《周易》经传中以讼为凶的见解，反映了道家思想对传统“无讼”观念的影响。（参见：陈鼓应.易传与道家思想[M].北京：三联书店，1996：3，43，102.）既然讼为凶卦，君子处世就要小心谨慎，从一开始就要避免诉讼的发生。

我们知道，《周易》的经和传在古代甚至当代，都往往被普通百姓视为“预测算命”的经典，并根据其测算结论来指导自己的行为，说“不宜远行”，便不出门；说“不宜动土”，便不修房造屋。影响之巨，已入骨髓。此处将“讼”视作不吉利的卦象，实际反映了民众对诉讼的价值评判，大家都认为诉讼会打破和谐的秩序，应当节制自己的欲望，尽量地远离它。这样的民族，不想出现“无讼”的局面，也是不可能的。

这种“无讼”的思想，在后来的历史中，从两方面得到了发展，从而形成一以贯之的法律实践传统。

（一）统治者的大力倡导

统治者倡导无讼思想，方法多样，凡其要者有三。

1.思想上的宣教

古代社会采司法与行政合一之体制，各级衙门的司法者也是当地的行政者，其政绩考核中，诉讼治安状况是必考项目，且以发案率低、结案率高为优。故而执政者对争讼多以息诉策略待之，无不大力宣传“无讼”思想，以降低发案比例、提高政绩。其方式大致如下。

其一，鄙视挑词架讼之人。如隋朝梁彦光任相州刺史，“每乡立学，季月亲临策试，……有好争讼惰业无成者，坐之庭中，设以草具”，以此来加强风俗教化，让老百姓不要来打官司，目的“亦为息讼计也。”参见：《海瑞集·兴革条例·刑属》。

其二，分析好讼与息讼的利害得失。朱熹在漳州任知府时，制定并颁布了《谕俗文》、《晓民词讼榜》等榜文，劝诫民众要远离诉讼，大家要彼此友好，不要为小纷细故见告于官，因为在诉讼中，即使有理的一方，也会花去大量资财，而输掉的一方更要挨板子。又如明代王守仁（即哲学家王阳明）据此设计出预防诉讼的操作性办法，在其管辖区内推行“十家牌法”，令“十家之内，但有争讼等事，同甲即时劝解和释。……又每日各家照牌互相劝谕，务令讲信修睦，息讼罢争，日渐开导，如此则小民益知争斗之非，而词讼亦可简矣。”参见：《王阳明全集》卷十七。

其三，剖析好讼的社会原因以防微杜渐。明代清官海瑞曾对“江南刁讼”的风气大加斥责，认为这是对道德的践踏。“淳安县词讼繁多，大抵因风俗日薄，人心不古，惟己是私，见利则竞，以行诈得利者为豪雄，而不知欺心之害；以健讼得胜者为壮士，而不顾终讼之凶。而又伦理不惇，弟不逊兄，侄不逊叔，小有蒂芥，不相能事，则执为终身之憾，而媒孽讦告不止。不知讲信修睦，不知推己及人，此讼之所以日繁而莫可止也。”参见：《海瑞集·兴革条例·刑属》。

其四，用特殊方式劝民息讼。如贴告示、勒碑文等，有的还用门联来进行宣传。清代山西平遥县的县衙大门楹联可以说明这一点：

莫寻仇莫负气莫听教唆到此地，费心费力费钱，就胜人，终累己；

要酌理要揆情要度时世作这官，不勤不慎不清，易遭孽，难欺天。

在如此强势的舆论环境下，民众在经年累月的耳闻目染中，无讼观念便润物无声地浸入其心智之中。

2.制度上的完善

国家提倡无讼，并不等于对既有的社会纠纷熟视无睹。古代社会将田宅、户婚、债务、地租、斗殴、相争一切小事，称作“民间细故”，要求先进行调解处理，以便及时化解社会矛盾。实在调解不成，再到官府来告状。为了提高民间调解的成功率，国家在制度上进行了相应的完善。

首先，民间调解可以采用强制手段。如在明朝初期，各地各乡设立“申明亭”，由本乡人推荐公直老人并报官备案，“凡民间应有词讼，许耆老里长准受于本亭剖理”参见：《大明律集解附列》卷二六。，即民间纠纷小事由老人主持，在申明亭调剂。调剂时可用竹篦责打当事人。增强调处的威慑力，提高调解的成功率。所谓不见棺材不掉泪，不来点硬的，斯斯文文，郁郁乎文哉，恐怕很难搞成事儿。今天的民间调解之所以成功率较低，估计原因就在于此。

其次，民间调解的结论有约束力。通过调解，当事人同意的，记入“和簿”，不得反悔。“和簿”相当于现在的调解协议书。endprint

再次，将调解作为诉讼的前置程序。不经调解而直接到官府告状的叫“越诉”，朱元璋在《教民榜文》中曾规定，当事人要杖打六十，“不问虚实，先将告人杖断六十，仍发里甲老人量断。”只有先经调解未果的，才能告到官府。

有了这些制度设计，实践中又大力推行，能够及时化解民间的社会矛盾，从而弱化了民众对诉讼的追求。

3.司法中的引导

对诉至官府的案件，办案官吏多用调解之法解决，与当今法院的诉讼调解相似，做到案结事了，追求法律效果与社会效果的统一。具体做法多种多样，如自我谴责法、教喻开导法等，目的就是通过多做思想教育工作，让当事人反省，最后主动撤诉或达成和解，培养民众的无讼意识。

其一，自我谴责法。西汉官员韩延寿，在其治内有两兄弟因争地而诉于本府，韩先做痛苦状，责备自己没教育好老百姓，以致发生兄弟对簿公堂的丑事。然后称病在家、闭门思过。当地官员、士绅、当事人的家族成员亦纷纷效仿、引咎自责。搞得两兄弟深感惭愧，遂自行和解，且发誓再不相争。参见：《汉书·韩延寿传》。东汉桂县境内有蒋氏兄弟争财告官，太守许荆也是先作自我批评：“吾荷国重任，而教化不行，咎在太守。”蒋氏兄弟顿觉良心不安，放弃了诉讼[8]。

其二，教喻开导法。东汉地方官吴佑，遇到争财讼案，总是“以道譬之”，就是用通俗易懂的方法教育争讼双方，甚至亲自登门劝双方和解，以致辖区内讼案减少。参见：《后汉书·吴佑传》。唐代县官韦景骏，在处理一桩母子诉讼案时说：“吾少孤，每见人养亲，自恨众无天分。汝幸在温情之地，何得如此？”然后送给母子俩一本《孝经》，二人痛哭而去，终成慈母孝子。参见：《旧唐书·韦景骏传》。

其三，拖延淡化法。明朝赵豫任松江太守，当地民众喜欢打官司，赵豫对此非常担忧。《明史·循吏传》中说他“患民俗多讼”，凡有人来打官司，往往好言相劝，道：“明日来”。周围的人都笑他迂腐，传出“松江太守明日来”的民谣。殊不知有些打官司的人，常常是赌一口气。等其回家后，过了一夜，气就消了大半；或者被亲友劝阻，第二天就不来打官司了。赵豫作为一方司法官员，对人性心理的了解是很透彻的，所以用“明日来”的策略来化解诉讼。据史料记载，赵豫在松江做太守十五年，地方政通人和，百姓拥护。由此看来，赵氏独创的“明日来”断案法并非一无是处，也有它的可取之处。

其四，出奇制胜法。有的司法官，为化解纠纷，不时采用一些出人意表的妙法。清代知县陆陇其遇一兄弟争讼案，审理之前，“但令兄弟互呼”，不到五十遍，两人便主动请求撤诉。但陆还是写了判词决案，曰：“夫同气同声，莫如兄弟，而乃竟以身外之财产，伤骨肉之至情，其愚真不可及也。”判令财产由兄长掌管，弟弟予以协助。参见：《陆稼书判牍·兄弟争产之妙判》。

由于统治者在思想、制度、司法三方面大力倡扬远讼息诉的价值理念，传统中国人遂浸染在无讼的文化氛围之中，于不知不觉中养成了自己固有的法律观念。

（二）民众的被动顺从

因受道家“无为”思想影响，中国民众本来已有谦和不争的心理基础，在统治者的宣教、引导下，更容易形成无讼远诉的价值观念。历代官修或私著的地方史志中，对这样的民间传统有详实的记载。明代刘文征在《滇志》卷三中说，当地人民“少有不平，宁弃不争”。《嘉庆重修一统志》第一九一卷记，广西府（今云南泸州、师宗、丘北等地）的民风是“礼让相尚，以讦讼为耻”。清代薛渭川《嵩明州志》卷二称当地之人“敦朴素著，……不好争讼”。

由于古代法律是王者之法，又都以刑罚方法统一调整制裁，在这样的法制体系中，一个好诉健讼之徒，无异于拿自己的权利这个“鸡蛋”去砸国家律法的“石头”，小则自取其辱，大则自取灭亡。所以，以无讼为价值追求，应当说是明智的选择。将无讼视为一种法文化传统，其间的精神旨趣，莫不是以谦让不争始、以获取某种利益终，似乎还含有“道术”的意蕴。所谓“道术”，依笔者鄙见，乃以理想追求为道，以利害算计为术，二者被有机统一在一个美丽的光环之中，国人常以此为人处世。

首先，无讼可以保留当事人的颜面，维持良好的生活环境和人际氛围。古代的宗法农业社会，决定了绝大多数人被附着在土地上，终身难以远徙，他们生活在熟识的人际网络之中。在这一个个的社会小圈子内，以打官司为耻成为大家的共识，谁敢为了斤斤小利而去见告于官，不但等于和被告方撕破了“面子”，也会遭到邻里乡曲的耻笑，成为孤立无援的异类。面对这样的危险和后果，任何人遇到纠纷后，都不可能贸然诉诸法律，权衡利弊后，往往是不得不选择息诉的途径以自慰。宋代著名诗人陆游告诫其子孙说：“纷然争讼，实为门户之羞。”参见：《陆游诸训》。民谚亦云：“退一步海阔天空”、“让人不是痴汉，痴汉不会让人。”以道术眼光视之，无讼可以博取好评，是以放弃物质利益为始，而以获得精神支持为终。正因如此，历代的家族规训中，几乎都有禁止族人亲近诉讼的戒条。明清时期浙江萧山《朱氏宗谱》卷十一中说：“和乡里以息争讼，居家戒争讼，‘讼则终凶，诚笃言也。如族中有因口角细故及财帛田产至起争端，妄欲涉讼者，家法必先禀明本房房长理处，或理处不明，方许伊赴祠禀告祖先，公议其是非，令其和息。”

其次，无讼也蕴含着对物质利益大小的衡量。从正面来看，喜欢打官司会得不偿失。在相对封闭的农业社会，老百姓被固定在某一片土地上，一辈子生于斯、长于斯、老于斯，人与人之间真正是抬头不见低头见。就算通过诉讼打赢了官司，但和谐的人际关系也会打破，显然是不划算的亏本买卖。故《易经·象传》中说“以讼受服，亦不足敬也”。参见：《周易·第六卦讼天水讼乾上坎下》。就算通过争讼而得到了利益，也并不让人佩服。诉讼虽可辩明理之曲直，但涉讼双方，常常是各有所由，一旦进入此种程序，不但是非难以决断，还会有大量的物资消耗，为明智者所不取。《袁氏世苑·处己》中说：“大抵人之所讼，互有短长，各言其长而掩其短，有司不明则牵连不决，或决而不尽其情，胥吏得以受脏而弄法，蔽者之所以破家也。”《王士晋宗观·争讼当止》对此的分析，更让人感到悲观。“太平世界，无争讼，便是天堂世界。盖讼事有害无利：要盘缠、要奔走，若造机关，又坏心术。且无论官府廉明何如，到城市便被歇家撮弄，到衙门便受胥皂呵叱。伺候几朝夕，方得见官。理直犹可，理曲到底吃亏。受笞杖、受罪罚，甚至破家、亡身、辱亲，冤冤相报，害及子孙。”从反面来讲，不喜欢打官司会因祸得福。不爱打官司，表面看起来会失去某些应有的物质利益，却能获得更加良好的人际关系，干起事来，既能减少别人的人为阻碍，又能得到更多人的支持，反倒容易成功。在这一点上，无讼与道家思想的渊源尤为明显。道家提倡“不争善胜”，老子在《道德经》第七章中说：“后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶？故能成其私。”不争并不是真的不争，而是一种更大的争，第一是不树敌，减少人为阻力；第二是能够得到更多的支持，得道多助，如此一来，反而更容易获得成功。所以无讼不争成为一种人生智慧。endprint

有了这种比较，民众就不喜欢争讼。冯梦龙的《笑府》中记载了这么一个故事：新年将至，父谓诸子，各作一句吉利话写成春联。大儿曰：“新年好”。二儿曰：“烦恼少”。三儿曰：“不得打官司”。竖写成联贴于门墙。邻人读之：“新年好烦恼，少不得打官司。”遂哄然大笑。由此可见，传统中国人不仅把诉讼看成丢脸的事，甚至将其视为不吉利的事。无讼观念已深入人心。

综合观之，有了来自统治者和民众两方面的互动，无讼息诉遂成为中国人牢固的法律观念，在中国法律发达史上表现出明显的一贯性、连续性和继承性。这样的法律实践传统，也为国外学者所观察到。法国比较法学家勒内·达维德说得很形象：“中国人民一般是在不用法的情况下生活的。他们对于法律制订些什么规定不感兴趣，也不愿站到法官面前去。他们处理与别人的关系以是否合乎情理为准则。他们不要求什么权利，要的只是和睦相处与和谐。”[9]

四、关于“无讼”的儒、道之辨传统观点认为，息诉无讼是儒家德礼思想影响的结果，因为孔子明确说过：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”参见：《论语·颜渊》。从逻辑上讲，儒家理论以积极入世为特征，提倡刚健有为、主动进取；而在法制问题上又提倡无讼，似乎有些前后矛盾，因为消极无为的处世态度可以推出无讼的结论，积极有为却很难推出无讼的结论。但是，儒家将人的物质利益和精神利益区分开来，前面的矛盾就解释得通了：人应该追求精神利益而贱视物质利益，君子喻于义，小人喻于利参见：《论语·里仁》。，积极有为是要求人在道德上不断提升，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”；消极无讼是要求人们不要把物质利益看得过重，视金钱如粪土，二者互为因果，便可造就出道德完人。

儒家的“无讼”，只能适用于道德高尚的人，并不具备普世性，因为芸芸众生之中，大多数只能是中人、凡人。道家思想则来得更为彻底，更具宗教情结。在“道”看来，不但物质利益不须斤斤计较，就连精神荣誉也不足羡慕。奇巧之物，令人仿冒；仁义美名，令人争逐，所谓“大道废，有仁义。慧智出，有大伪。”不在乎也罢，修道、悟道之人本应节制这两方面的欲望。当人们把这两种利益都看淡了，便是“无为”；运用到社会生活中，便是“无争”；运用到法制领域中，便是“无讼”。

从“无为”到“无讼”，不但合符道的要求，而且也是一种妙不可言的生存智慧。金钱名利，不过是过眼烟云，生不带来，死不带去，过分地追逐甚至不惜与人发生争斗，会给自己带来灾祸，此谓“多藏必厚亡”。反之，淡泊名利、与世无争，才能使自己过上和平、宁静的日子。即便遇到争讼，也能化干戈为玉帛，全身保命、以尽天年，何乐而不为也？更重要的是，一个以无为、无争、无讼的原则处理群己关系的人，在人群中不容易招人忌恨，反能得到更多的同情、理解和支持，到时候得到的更多。到这里，“无讼”的“道”就变成“术”了，道术便相通了。

比较起来，儒家将“无讼”作为一种高尚品德来追求，道家将“无讼”作为一种生存智慧来日用，前者只可能得到部分人的赞同认可，后者更容易为广多民众所接受，成为一种既可通向理想境界又可通于现实情景的生活道术。因此，笔者以为，中国古代法文化中的“无诉”传统，既有儒家德礼教化的思想成分，更多地则是受到了“道”的价值理念影响而产生的特殊文化现象。

当代社会，人们往往把传统的“无讼”观念视为法律意识低下的表现，把通过法律途径解决纠纷奉为法律意识提高的表现，这自有其合理的一面，但过分夸大，就不符合《易经》“讼，……中吉终凶”的哲理，会走上“健讼”的道路。窃以为，没有法律是万万不能的，但法律绝不是万能的。从目前的司法状况来看，诉讼已成爆炸之势，法院已经不堪重负，正危及当今和谐社会的构建，法律万能主义已面临极大的挑战。当我们面对纠纷，想一想古人的“无讼”，或许就不会过分地纠结，而会获取更多的心灵自由。当我们把无讼当做一种生活态度和人生智慧，我们或许就不会动不动便为鸡毛蒜皮之事而诉诸法律，而会积极寻找其他方便有效的解决途径，从而推进多元纠纷解决机制的形成。ML

参考文献：

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[2] 李泽厚.中国古代思想史论[M].北京：人民出版社，1986：92.

[3] 戴密微.道家的迷[G]//顾延龙.楚辞研究集成·海外篇.吴天岳，译.武汉：湖北人民出版社，1988：210.

[4] 陈鼓应.易传与道家思想[M].上海：三联书店出版社，1996：20，39.

[5] 李泽厚.中国思想史论（上）[M].合肥：安徽文艺出版社，1999：83.

[6] 冯友兰.中国哲学简史[M].北京： 北京大学出版社，1996：182.

[7] 徐光启.经筵讲义[G]// 徐光启.徐光启集.上海： 上海古籍出版社，1984：521.

[8] 龙大轩.中西法文化比较[G]// 肖平，等.中西文化比较概论.成都：西南交通大学出版社，1993：225-226.

[9] 勒内·达维德.当代主要法律体系[M].上海：上海译文出版社，1984：487.endprint