马一浮对《孝经》的佛学解读

韩焕忠

(苏州大学 宗教研究所，江苏 苏州 215123)

马一浮对《孝经》的佛学解读

韩焕忠

(苏州大学 宗教研究所，江苏 苏州 215123)

马一浮在阐释《孝经》大义时援引了佛教的释经之法。他视孝为一切德行的根源，以“至德要道”为《孝经》宗趣，以佛教真俗二谛义及依正二报义解释孝的作用，以佛教三大、四法界等义阐述《孝经》的体性，以《孝经》为六艺的根源和总会。在解释中，马一浮坚持了儒家的立场，却扩大了《孝经》义理阐释的思想空间，促成了儒学和佛教两种异质思想的视界融合。

马一浮；《孝经》；佛学解读

以西方的学术范式和思想影响为助缘，现代新儒家在义理阐发上确有不让宋明先贤之处。如，梁漱溟以“生活样式”说“文化”，熊十力以“体用一元”明“心物不二”，金岳霖以“无极而太极”论“道”，冯友兰以“逻辑在先”说“理”等，皆开显前儒未发之蕴，为儒家进行形而上的本体论建构贡献良多。尽管现代新儒家的诸位先生都具有“为往圣继绝学”的强烈道统意识，对培养其成长的父权制大家庭也颇怀眷恋之情，对养育其成人的父母更是多有孺慕之思，但他们对传统儒家视为基本价值观念的孝道却无任何发挥。这可能是传统大家庭在中国近代化历程中的负面作用至为明显，他们虽然在文化上以“保守主义”的面目出现，但在政治上却是追求改良和进步的，故视此为儒学发展的不急之务。但子女与父母的情感究属天性，终非一时的社会制度所能桎梏，因此马一浮以传统讲经的方式阐释《孝经》，辑成《孝经大义》，后来编入《复兴书院讲录》第三卷，成为现代新儒家非常少有的弘扬孝道的传世文献。

马一浮精通佛教义学，对佛教讲经说法之细密深入，常深致赞叹。他曾说：“天台家释经，立五重玄义。一释名，二辨体，三明宗，四论用，五判教相。华严家用十门释教，谓之玄谈。一教起因缘，二藏教所摄，三义理分齐，四教所被机，五教体浅深，六宗趣通局，七部类品会，八传译感通，九总释经题，十别解文义，其方法又较天台为密。儒者说经，尚未及此意。当来或可略师其意，不可尽用其法。如此说经，条理易得，岂时人所言科学整理所能梦见？”[1]200对他参照佛教义理解释《孝经》的思想略加探讨，不仅有利于全面了解马一浮的学说，而且还大有裨益于理解《孝经》的思想，并能具体感受儒佛两种异质思想的视界融合。

一、释名

佛家讲经，甚重释名，如天台“五重玄义”有“释名”，华严“十门分别”有“总释经题”。盖经题往往不过聊聊数字，诵之响亮，称之简洁，以之统摄多义，醒目豁心，听众易为领会。马一浮释《孝经》，也非常重视对经题的解释。

马一浮认为“孝”之“一言可该行仁之道”，是儒家最为重要的德行。他说：“一切行门，皆从孝起。大用无尽，会其宗趣，皆摄归于孝也。《尚书》叙尧德，首亲九族，舜克谐以孝。《诗》教之旨，在事父、事君。《易》显天地人之道，有父子然后有君臣，上下礼义有所错。《春秋》经世大法，在诛乱臣贼子。至《礼》、《乐》之实，最为直抉根源，本此以求礼意，无不贯洽。”[1]189按，引文中所说的“孟子之言”，指孟子所说“尧舜之道，孝悌而已矣”之语。

马一浮以“孝悌”作为《礼》、《乐》的本质和根源，也就意味着他将儒家之礼视为行孝的具体方式，将行孝所致的父子和美视为儒家之乐的最高境界。在马一浮看来，汉儒郑康成所云“《孝经》者，三才之经纬，五行之纲纪。孝为百行之首，经乃不易之称”之语“释经题义最谛”。[1]190

至于《孝经》作者，古昔相传，谓是孔子。然其中有“曾子”之称，与孔子所作不类，遂致后世之疑，南宋朱子即定为曾子门人记。马一浮虽同意朱子之论，但同时又以佛经为例，认为其为孔子作亦无不当：“先儒谓孔子制作者，此犹佛经，皆由结集，而同为佛说，经首六种成就，亦略同于此。有问主者，如《孔子闲居》之例是也。亦有不问自说者，如《孝经》及《仲尼燕居》之例是也。以其义特尊，故题以经名而别行，不与七十子后学记述他篇并。”[1]190我们知道，所有的佛经虽然名义上为佛所说，但实际由诸大弟子结集而成。佛经中有些是诸弟子殷勤致问而说的，如《法华》、《金刚》等，有些是“无问自说”，如《弥陀》等。《礼记》中的一些篇目，也多是后学结集孔子之言而成。如《孔子燕居》，孔子为子张、子贡、言游纵言至礼，属“无问自说”；《孔子闲居》载子夏侍孔子，问《诗》“民之父母”之义，是以子夏为请问之主。《孝经》虽非孔子自著，但门人后学整理其畴昔所陈之义为定篇，即便不能无所增饰，亦可题孔子作，此亦弟子服劳而推功于师之古谊也。

据说魏文侯已为《孝经》作传，如此则《孝经》在战国初期就已成文。《孝经》传承既久，其间复经秦火，故而入汉之后既有口耳相传之今文本，又有秦火之余的古文本，各种文本在文字上就难免互有同异。马一浮对《孝经》的解释，依据的文本是分为十八章的今文本，而其释义，则对古文家郑玄之说感佩无已，而又间取佛理与玄义以发明之，此足见其无家法派系之鄙吝与固执的拘系，唯取义之所适。这也是马一浮的解释非常通达的一个重要原因。

二、明宗

佛教“明宗”，即发明宗趣。什么是宗趣呢？马一浮解释说：“语之所尚为宗，宗之所归曰趣。”[1]200简言之，马一浮所谓的宗趣，就是语言文字的价值取向和终极归宿。马一浮借鉴佛家讲经之法解释儒家的《孝经》，故而非常重视阐明宗趣。他认为，《孝经》“开宗明义章第一”，孔子以“孝”为“至德要道”，就是一经宗趣的所在。

为此马一浮首先探讨了六艺的宗旨。他指出：“六经所示，皆修德之门，学道之事。修德者，先务知德而后能成德。学道者，先务明道而后能行道。圣贤立身垂教，总为此事。此犹佛氏所谓大事因缘也。”[1]195按，大事因缘之说，出自《法华》，指佛的根本宗旨，这里表示六艺的终极归趣。“德是人人本有之良知，道即人人共由之大路，人自不知不行耳！知德即是知性，由道即是率性。成德即是成性，行道即是由仁。”[1]195在马一浮看来，六艺的目的是“知德”与“明道”，最终是为了“成德”与“行道”。此处虽知行分说，但他同时又认为，“知德为知，行仁为贤，犹《华严》以文殊表知，普贤表行也”[1]199。依华严义，文殊、普贤合而为卢舍那，马一浮以此表明由知德、明道起而修德、行仁，即能成德与行道。

马一浮又从《孝经》与六艺的关系对此加以阐释。他说：“六艺之教，总为德教。六艺之道，总为性道。《孝经》则约此性德之发现而充周者举示于人，使其体认亲切，当下可以用力，践形尽形之道，即在于是。故知六艺之要，归即自心之大用。”[1]195在马一浮看来，六艺为博，《孝经》为约，六艺之旨就总会在“普摄群机”的《孝经》之中，“故说《孝经》以为总持，犹佛氏之有陀罗尼门”。[1]196“陀罗尼”为梵语音译，意译为“能持”，即能够以很少的语言或文字总结、概括并忆持不忘无量的佛法，因其能摄藏无量诸功德，故而又名无尽藏。马一浮视《孝经》为陀罗尼门，无异于宣称《孝经》是以最简短的语言和最剀切的方式揭示儒家宗旨的一部最为重要的经典。

六艺宗旨既会归于《孝经》，而《孝经》又将孝视为“至德要道”，马一浮对此是如何理解的呢？他解释说：“至者，究极之称。要者，简约之谓。向上更无可说，名曰至。推之不可胜用，名约要。”[1]196这就意味着孝是实现儒家终极归趣的必由之路。“德之至者，其道必要，故道德兼举，至要互成。但德以含摄言，道以著见言，至以究竟无余言，要以一多相即言。德是相大，深广无尽，故曰至。道是用大，圆融无碍，故曰要。此是叹德，亦即明宗。至要是赞，道德是宗。若依义学定标宗趣，则德本为宗，教生为趣。行孝为宗，立身为趣。又可德教为宗，顺天下为趣。……顺是举本，孝是垂迹。”[1]196换言之，“至”和“要”都是对孝德和孝行的称赞，这番话等于说成孝即成德，行孝即行道，孝在此既是最简单的德行也是最终极的德性。

对于德行问题，儒家经典中也有不同的说法。如《周礼·师氏》以至德、敏德、孝德和孝行、友行、顺行教国子，与《孝经》之以孝为至德要道似若有异。马一浮解释说：“《周礼·师氏》之教，是行布门，故德行分说为三。《孝经》圣人最后之言，是圆融门，故约归一德。教有顿渐，说有先后，不可执碍。”[1]197佛教义理在融会不同说法和突出《孝经》上再一次发挥了重大作用。

三、论用

马一浮认为，《孝经》所说五等之孝就是对孝的功能和作用的辨析，即重在论孝之功用。他指出：“言天子、诸侯、卿大夫、士、庶人者，特寄之五位，以示分殊；通言孝者，以明理一。故结言‘自天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也’。”孝的具体作用或因人而异，但以“爱敬”行孝而言，则是人人有分，“在天子则加于百姓，在诸侯则和其民人，在卿大夫士则守其宗庙祭祀，在庶人则尽其力养”。马一浮对“扬名”、“显亲”、“保其富贵”、“守其祭祀”的理解尤其突出了道德的含义，而世俗对此段经文往往多有误解：“为法于天下，可传于后世，谓之扬名；使其亲为君子，谓之显亲。世俗卑陋，乃以持禄固位为保守，以轩冕炫耀为显扬，以苟得幸进为富贵。是乃患得患失，鄙夫之事，亏体辱亲，不孝之大者，是恶知爱敬为何心、立身为何事保其？其可以是诬圣经邪？”[1]203

马一浮认为，《孝经》所谓天子、诸侯、卿大夫、士、庶人等五孝不是标志地位的人爵，而是代表道德的天爵，他用佛教二谛义及依正二报义对此进行阐发。

佛教所谓二谛，指俗谛与真谛，也称为世谛与第一义谛，谛即真实不虚，凡夫执著所观察到的事物现象为俗谛或世谛，圣人由事物的现象体认到本质之空，即真谛或第一义谛，修行的目的就是破除对俗谛的执著而证得第一义谛。以爵论德，义蕴众经而语出《孟子》：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。”马一浮以佛义对此疏通，以“人爵”为俗谛，“天爵”为真谛，意在教导人们不要迷惑于世俗的官秩爵位，而应重视真实的内在德性。“如周公孔子，同为圣人，一穷一达，皆未尝有天下。以真谛言，则与天地参谓之位，不必天子诸侯也。衣养万物谓之禄，不必邦畿千里也。所性分定谓之名，不必令闻广誉也。泽流后世谓之寿，不必百年不死也。是则一切圣人皆同，故知爵名为德名，则真俗双融矣。”[1]205确定五等之孝为天德而非人爵，孝的重大作用就具有了普遍于一切民众的意义，而非天子卿大夫所可得而私也。

佛教所说的依正二报，是以众生由业力感得的五蕴之身为正报，以此身所居的世界国土为依报，二者同为业力所感，即依正不二。马一浮以此义释五孝：“自天子至于庶人，以德为差，是犹正报，显行位之别也；天子曰百姓四海，诸侯曰社稷民人，卿大夫曰宗庙，士曰祭祀，庶人则但曰养，是由依报，论国土之广狭也，戒以保守弗失，明依正随转，犹影之与形，响之与声也。”[1]206人行孝的作用大小既然由德业决定，自然可以通过德业的增进而得到扩大。

释经家们历来释此五等为地位的高低，故而重在礼制的解释。但在民国时期，社会上已没有天子、诸侯、卿大夫与士庶的区分，这样阐释的意义仅在学术方面，且会给人一种天子之孝庶人无份的感觉。马一浮的以德释爵，不仅强调了孝行作用的现实意义，还极力突出了孝行作用具有无限提升的可能性。

四、辨体

《孝经·三才章》云：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也，天地之经而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下。”马一浮认为，这几句话是论孝之体，即对孝的体性的阐述。“是明人道即兼天地之道，离天地无别有人，离人道亦无别有天地之道，虽三而一，虽一而三。”[1]211将孝视为“天经”、“地义”，就意味着孝是人生必须遵循的基本规则，具有不容违逆的必然性。他援《周易》“三易之义”、《起信论》“三大之义”及华严宗四法界之义对此加以解释。

《周易》“三易之义”即汉儒谓“易”有变易、简易、不易三种含义。马一浮认为，天具有常恒不变之德，孝乃发乎人心之不能自已者，是父子天性的自然流露，是一切道德的根本，故“天之经也”即不易义；地道承天而行，随时变易以从道，正佛教所谓缘起无碍，孝移于君则为忠，移于长则为顺，移于官则为治，唯义所适，无乎不可，故“地之义也”变易义；孝出于爱敬之心，发自仁义之实，礼乐之文，自此流出，无须人为的安排造作，推而放之四海而皆准，无所不通，故“民之行也”即简易义。

《起信论》“三大之义”即体大、相大、用大。体指真如的体性，相为真如的特性，用乃真如的功能，大即周遍法界之意。马一浮说：“天经是体大，地义是相大，民行是用大。孝为德本，是法性，故谓天经。教所由生，是缘起，故谓地义。终于立身，是具足法智二身，故谓民行。行所证，故举因以该果也。又民行是能证，天经地义，即是所证。三才合言，总为一法界性也。”[1]212这就是说，“天经”、“地义”、“民行”分别从道德的本体、特性及功能三个方面展示孝的体性广大，对一切德行的无所不包。

华严宗的四法界指事法界、理法界、理事无碍法界和事事无碍法界。万法不同，名事法界；真如理体，名理法界；理事相即，融通无碍，名理事无碍法界；诸法互摄，一多相即，大小互容，举一全收，名事事无碍法界。马一浮云：“行是事法界，经是理法界，义是理事无碍法界，合而言之则是事事无碍法界也。《华严》以法界缘起不思议为宗，《孝经》以至德要道顺天下为宗，今说三才，亦即三大，亦即三德三身，总显法界缘起顺天下以为教，亦是不思议境。非特《华严》可以准《易》，《孝经》亦准《华严》。”[1]212孝由此也就成为摄入重重、融通隐隐、相即相入、不可思议的华严境界，从而具有了宗教的神圣性和神秘感。

在马一浮看来，《三才章》为摄用归体，总显《孝经》之体大，而接下来的《孝治章》是继五孝之说后展现孝的“即体之用大”，《圣治章》是继《三才章》之后展现孝的“即体之相大”，《三才章》是总说，而这两章是分说。马一浮讲说儒家经典主要是随机指点性的，故而只是粗腾纲要，并不委悉行相，余或不关佛教义理，此略。

五、判教

马一浮以六艺之道作为人类文化的总概括，认为诸子、四部及中外一切思想学说皆可以统摄于六艺之道。明乎此，则可知马一浮所谓的判教，就是以六艺之道分析、判断《孝经》的基本内容，并在六艺之道中衡定、确立《孝经》的作用和地位。

在《孝经大义》正文的末尾，马一浮有一大段判释《孝经》的文字。由于马一浮著述具有钩锁连环、前后相因、不易分疏的特征，故不避繁琐，全引于此：“至德，《诗》、《乐》之实也。要道，《书》、《礼》之实也。三才，《大易》之旨也。五孝，《春秋》之义也。言其教不肃而成，是《诗》、《乐》之会也。言其政不严而治，是《书》、《礼》之会也。又政教，皆《礼》之施也。不肃而成，不严而治，则《乐》之效也。《乐》主德而《礼》主行，《易》显性而《春秋》显道。父子天性，准乎《易》者也。君臣之义，准乎《春秋》也。明堂四学，则《乐》正四教所由制也。配天飨帝，则圣人盛德之极致也。言德则是《易》之尽性也。言刑则是《春秋》之正名也。由是推之，交参互入，重重无尽。须知六艺皆为德教所作，而《孝经》实为之本；六艺皆为显性之书，而《孝经》特明其要。故曰一言可以该性德之全者曰仁，一言可以该行仁之道者曰孝，此所以为六艺之根本，亦为六艺之总会也。”[1]232简而言之，在马一浮看来，孝既为“要道”，故六艺可由《孝经》而出；孝既为“至德”，故六艺莫不会归《孝经》，因此，马一浮判之为六艺的“根本”和“总会”，与他对《孝经》题名的解释正相呼应。

需要指出的是，马一浮援佛义而释《孝经》，所坚持的仍是儒家的立场，他认为《孝经》所说的“立身”，其旨“继善成性”，与佛教主张的“身是幻妄”绝不相同。[1]188而儒家所说“天经地义”的“天地”，也不是佛教主张的“妄明生所则世界为幻”，而是“一气成化而万物全真”。[1]217但马一浮的援佛释儒对《孝经》大义的阐发还是很有贡献的。众所周知，《孝经》对中国人的影响虽然非常巨大，但在儒家众经之中，《孝经》以着重于对父母等尊辈的孝道实践为主，较少有思想义理发挥的空间。而马一浮以佛教义理作为参照对《孝经》的解读，在不影响《孝经》实践品格的同时，无限扩大了《孝经》阐释儒家义理的思想空间，促成了儒学和佛教两种异质的思想体系的视界融合，以此实现了儒家思想义理的创新，可以说是儒学，特别是《孝经》之学，在儒家失去其意识形态主体地位情况下的新发展。

[1]刘梦溪.现代学术经典·马一浮卷[M].石家庄：河北教育出版社，1996.

(责任编辑：祝春娥)

2014-10-15

韩焕忠(1970- )，男，山东曹县人，苏州大学宗教研究所教授，哲学博士。

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2095-4824(2015)01-0014-04