清初情欲观的荀学因子

杨 华

（上海政法学院 马克思主义学院，上海 201701）

晚清西学东渐，诸子学的复兴蔚为壮观，其中尤以荀学、墨学为最。晚清荀学复兴是多种因素的综合作用，若将研究触角推向清初时会发现诸儒论学、论治常常闪现荀学因子，荀子思想渐被清人所熟悉并受到重视，为其在晚清的复兴打下基础。

一、自然之情欲与“重学”

在清初倡实之风的影响下，情欲问题由人性论衍生出来，作为人性在现实层面的表现而受到关注。如众所知，春秋战国时期“百家争鸣”，孟子性善论和荀子性恶论各领风骚，且荀子对人之情欲有过深入论证，并成为其礼治的思想基础。清初诸儒的情欲论借鉴了荀子关于情欲的思想，表现出鲜明的荀学特质，其一即为注重人之情欲的“自然”属性。

清初陈确用“草木之性”比拟“人性”，谓：“非滋培长养能有加于草木之性，而非滋培长养，则草木之性不全；非教养成就能有加于生民之性，而非教养成就，则生民之性不全。”[1]（《别集》卷四《性解上》）乾初旨在强调“教养”对人性的作用，但是我们从中可以看出：乾初认为在自然生成这一点上，“草木之性”与“生民之性”具有相似性，其思路同荀子如出一辙。荀子曰，“性者，天之就也”，（《荀子·正名》）又曰，“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”（《荀子·性恶》）荀子将人性视为自然生成之物，而不假人为。乾初把人的自然生理视为人性的基本内容，而后天的教养正建立在这个基础上，此论明显吸纳了荀子认为人性是“天之就”，而人之善性是后天学习、修为之结果的思想。乾初又说，“性之不善不可见，分见于气、情、才。情、才与气，皆性之良知也。”[1]（《别集》卷四《气情才辨》）我们知道，孟子之“良知”是指人“不学而能”“不虑而知”的自然本能，而乾初则将情、才、气看作是“性之良知”，即是性之“自然本能”，此可视为乾隆年间戴震自然性情论之胚芽。

颜元思想中自然主义颇为鲜明而彻底，他将性字训解为“生心”，谓，“夫‘性’字从‘生心’，正指人生以后而言。若‘人生而静’以上，则天道矣，何以谓之性哉？”[2]（P6）习斋指出“性”是就“人生以后而言”，即是认为人性是后天生长、积累的过程。他特别指出，若认为人性是上天赋予而不需要后天工夫，那么则是“天道”而不是“性”。同时他认为，“故不惟性善，而孟子并才、情皆以为善。”[2]（P237）习斋将人性看做自然界之一“有机体”，不但具有自然生成的特点，而且还遵循有机体自然成长的规律特点，人之才、情亦然。

将人之性情重新还原到自然人性基础上的思想发展到乾隆年间更趋成熟。戴震在“血气心知”的基础上论人性，将人性视为自然的产物，而“欲”“情”则是由性而生。其谓：“生养之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也；二者，自然之符，天下之事举矣。”[3]（P64）“欲”与“情”是“自然之符”，即认为情欲乃自然生成之物。“人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也。”[3]（P40）东原认为性、欲、情、知都是自然之产物。东原还从自然与必然的角度指出，“性之欲，其自然也；性之德，其必然也。”[3]（P64）人之情欲出于自然，有自然物的“实”的特性，即谓“情，犹素也，实也。”[3]（P41）情欲作为人性之衍生，是人性在现实层面的表现，东原此识的自然主义倾向一望便知，然从自然的角度诠释人之情欲的思想方式正是荀子性情论的特质。

荀子之“性”不同于孔孟乃至宋明思想中具有“天命”“天赋”神秘色彩的“性”，“性”在荀子的语境中完全是自然而然、不假人为的。“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”（《荀子·正名》）“性”是自然生成的，“情”源于“性之好、恶、喜、怒、哀、乐”，“欲”则是“情”的外在表现，性、情、欲无疑都是自然的产物。显而易见，清初诸儒的自然情欲观受荀子从自然生成的角度诠释人之性情的思想影响和启发。如众所知，佛道思想亦重自然，主张无为，但与荀子重视自然因素的思想特色存在显著区别。佛道思想主张因循自然，无欲无为，脱离对现实社会治理的思考；荀子重视自然因素则是在尊重、肯定自然的基础上，着意强调后天的积累工夫，并试图以此来改变自然人的性、情不足，进而改变社会道德风气，实现社会良性治理。

蔡元培先生谈及荀子思想时曾说，“及荀子，则虽亦承认自然界之确有理法，而特谓其无关于道德，无关于人类之行为。凡治乱祸福，一切社会现象悉起伏于人类之势力，而于天无关与也。”[4]（P27）荀子剥离人之性情与天道的联系，力主实践伦理，从自然角度阐述人性及情欲问题，凸显其重学、崇礼思想。在荀子看来，正是由于情欲的自然属性，后天而外在的知识积累和学习才使得引导情欲“向”善成为可能；也正是因为情欲的自然属性，所以需要外在的规约力量加以规范和节制，崇礼思想才因此有了坚实的理论根据与存在意义。

二、情欲之限制与“崇礼”

清初，如何规范人之情欲成为关涉社会秩序与治理的现实问题。荀子“礼起于欲”的情欲思想给清儒以极大启发，他们纷纷着意阐释礼对人欲、对社会道德治理的作用和意义。同时，“礼”所具有的实在性和可操作性，使清初学人的崇礼倾向又有了一层检讨理学的意味。

王夫之认为恢复礼的过程正是克制一己欲望的过程，即所谓“互待为功”。[5]（P519）船山认为朱熹以“好货、好色，与百姓同之”来解释克己复礼，指出了“复礼之所丽”，[5]（P518）即复礼的入手处，礼对修身的作用重新受到重视。①晚明王学将理学重视内在心性体悟的工夫演化为“空言”“顿悟”，而忽视日常生活中的践履行为。清初实学思潮涌动，传统儒学“修身”观念的重提成为对王学末流忽视人伦日常中修养工夫的反拨。荀子说“行忍性情，然后能修”，认为节制人的欲望是达到“修身”的途径。所以情欲论中由“悟”到“修”的转变可见清初学界孟荀思想的地位发生着潜移默化的转变，清初学风渐趋走“实”。换言之，船山认为只有克制自己的欲望，才能恢复至善之礼。可见，传统之礼被船山视为规范情欲的外在力量，此正是荀子“礼起于欲”思想的再现。

颜元尤为不满晚明理学的凌空蹈虚、空言心性，其为学重习行，然所“习”即指对古礼的学习，而所“行”则是依礼之行。习斋从实学的角度，主张在六德、六艺、六行的实践中体现性道，谓，“余曰：吾儒日言性道而天下不闻也，日体性道而天下相安也，日尽性道而天下相忘也。惟言乎性道之作用，则六德、六行、六艺也；惟体乎性道之功力，则习行乎六德、六行、六艺也；惟各究乎性道之事业，则在下者师若弟，在上者君臣及民，无不相化乎德与行艺，而此外无学教，无成平也。”[2]（P33）习斋认为六德、六艺、六行是性道的作用，从六德、六艺、六行的践履中体现性道之功力。在六德、六艺、六行中，习斋特别重视六艺之学，曰：“妄有《存学》一编，复明周、孔六德、六行、六艺；而于六艺尤致意焉。”[2]（P396）对六艺之学的重视体现了习斋对人伦日用的关注，而六艺中又尤为重视礼乐，曰：“圣人无他治法，惟就其性情所自至，制为礼乐，使之习于善，以不失其性，不惟恶念不参，俗情亦不入。”[2]（P730）习斋旨在反对王学末流的空言心性，主张在对礼的实践中体现性道，将礼作为人伦日常生活的准则和依据。习斋对张载思想的表彰亦反映出其重礼思想，其谓，“张子以礼为重，习而行之以为教，便加宋儒一等。”[2]（P95）

钱穆曾说，“习斋治兵农，所以为富强，习六艺礼乐，所以为教化，内圣外王，胥于实事实行见之。而欲求习斋讲礼乐之精意，则不可不及于其性善、性恶之辨。最要者在驳正气质之非恶。”[6]（P193）由钱穆此说推而论之，习斋遵循孟子言“情”之本意，认为情、或曰气质并不是恶的，而是“可以为善”的，因此礼对情欲的引导和规范意义便有了存在的价值。可见，崇礼是习斋情欲思想的重要内容和旨归，而若将其崇礼思想与情欲论相联系，及其重视礼对情欲的节制和约束作用，就不难发现习斋借鉴荀子思想的讯息。

戴震认为，对人之自然情欲的节制恰到好处便是性善。谓，“孟子之所谓性，即口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢于安佚之为性；所谓人无有不善，即能知其限而不踰之为善，即血气心知能底于无失之为善。”[3]（P38）东原以人之情欲的有限而不踰为性善，表现出对情欲之“遂”，既满足人的基本需求，同时又对情欲有所节制的思想，而节制的依据便是礼。东原又不仅仅将礼局限于对情欲的规范作用而将其扩大为“天地之条理”，谓，“礼者，天地之条理也，言乎条理之极，非知天不足以尽之。”[3]（P49）如是，东原将礼视为一种维持“天地”秩序的力量，某种程度上已透露出凌廷堪以“礼”取代“理”之思想主张。

东原还借阐释自然与必然的关系指出，“惟荀子见于礼义为必然，见于不可徒任自然，而不知礼义即自然之极则”；[3]（P127）东原此言，旨在说明礼义由自然而来，是规范人之情欲的“极则”。然而东原批评荀子但知礼义而不知礼乃自然之极则的言论又似过于牵强。荀子所言“礼起于欲”，正是认识到人之情欲包含有自然所成的部分，并在此基础上提出重礼思想。东原虽是检讨理学之健将，但在面对荀子思想时却不得不因循理学传统对荀子人性观的否定和批判态度，然崇礼思想则“暴露”了他对荀子礼论的吸纳和延续。

及至东原后学凌廷堪，礼对情欲的约束作用、对社会的规范意义被强化为不容置疑的事实。次仲曰，“夫人有性必有情，有情必有欲，……圣人知其然也，制礼以节之，……夫舍礼而言道，则空无所附；舍礼而复性，则茫无所从。盖礼者，身心之矩则，即性道之所寄焉矣。……受圣人之道者，孟、荀二子而已。……夫孟氏言仁，必申之以义；荀氏言仁，必推本于礼。……后人尊孟而抑荀，无乃自放于礼法之外乎！”[7]（P76-77）次仲从圣人制礼以节制情欲谈起，礼的实在性成为言道、复性的客观依凭，是故礼的作用从规范个人身心扩大到对整个社会道德秩序的整饬，礼在现实社会中的作用和意义被大大强化。虽然次仲受传统儒学重孟轻荀的价值评判影响未对荀子思想予以正面表彰，然传统儒学中唯有荀子重礼，此为人所共知。因此，次仲以礼作为维系社会秩序之总纲，就不能不说是承袭荀学而来。次仲之重礼学，凸显了清初情欲论的荀学因子，荀子思想学说在清代学术思想中的重要性及其地位也因此发生了关键性转变。“尊孟抑荀”本是宋明以来正统学界的不二之识，但此时却被次仲讥为是“自放于礼法之外”的纵情肆意之举。“礼”因其对社会现实治理的作用而受到学界的格外重视，礼的作用和意义被进一步放大，而“理”既缺乏治理社会的实际力量，又失去了统治思想的权威地位，是故“以礼代理”思想破茧而出。

清初学人对待情欲问题与理学家存在显著不同：从自然情欲论出发而重视外在知识学习，由探寻规约情欲的客观标准而尊崇礼学。这种不同正是清初情欲论嬗变的重要标志。理学家从道德评判的角度将人之情欲看作是人性中恶的部分，需要压制甚至灭绝之，对情欲的把握主要从个体内在的道德修养和主观意识上努力，表现出传统学术道德理性的典型特征；清初学人则在检讨理学的浪潮中，主张彻底抛弃理学的思维模式，抛弃缺乏稳定衡量标准的道德评判，从外在的、客观的层面寻找有效制约情欲的方法，礼因其重视对客观知识的学习和经验积累而成为规范情欲的新标准。将清初情欲观与理学情欲论相比较，发现清儒对荀子思想的借鉴和吸收，凸显着学风由传统道德理性向知识理性的过渡和转型。

三、“向善”与“性恶”：清儒与荀子情欲观之比较

在考察清初学界的情欲观时，重学与崇礼思想的彰显了诸儒对荀子思想的认可。然而，若进一步深究这种“尊荀”思想时，便发觉清儒重学与崇礼思想的基础并不尽同于荀子。

荀子以“性恶论”著称，“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。”（《荀子·性恶》）这里清晰可见孟子和荀子在善恶概念定义上的差别。孟子从道德属性上言性善，而荀子以“正理平治”“偏险悖乱”言善恶，则是从社会治理的角度定义善与恶。这种从外在社会现象观察人性的认识方法直接决定了荀子性恶论的内涵。

荀子论人性，曰：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）这是荀子集中论述性恶思想的一段话，从中可以发现：荀子所谓“性”恶，实际上是“情”恶。荀子认为“好利”“疾恶”“耳目之欲”是人之天性，如果依顺而不加以节制，社会就会乱象丛生，因此“好利”“疾恶”“耳目之欲”是人性恶的根源。荀子又说“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”（《荀子·正名》）可见，荀子所谓的性恶实际上是“情恶”，并在此基础上强调礼乐的作用。清初诸儒亦是从规约人之情欲，从维护社会秩序的角度肯定“礼”的效用，这显然是对荀子思想的隐性继承。

孟子主性善，其“亚圣”地位至清代并未改变，清儒自然无意也无法否定孟子及其性善论，然而他们在坚信人性善的同时吸纳、借鉴荀子重礼思想却别有深意。有学者在论清儒思想时说，“设如人性本善，那还要礼何用？陆王因此不讲‘礼’。凌氏（笔者注：凌廷堪）又肯定性善，又强调礼的作用，这就陷于矛盾。”[8]（P762）然而，若明晓清儒之性善观，凌廷堪思想中所谓的“矛盾”就不难理解。清初诸儒往往否认人性善是“先天赋予”的结果，而倾向于从人性生成的角度来论述，将孟子之“性本善”改造为性可“向善”，把人性善看作是需要不断完成和实现的过程，增添进后天实践的内容。[9]从逻辑上说，次仲也必须认可性之“向善”，若没有这一点，则任何礼之规范便失去了目标与意义。正是这种对人性善之“过程性”的改造，使得性善论与崇礼思想在清儒思想界并行不悖且颇具时代义理。

如果将人性善看作是清初学人共同的道德理想，而将重礼思想视为他们对社会实践的重视，那么，清儒在人性善的基础上重视礼的作用，一方面是理学思想的遗留和传统思想的显现，另一方面则是清儒将道德理想与社会实践相结合的例证。清初学人已经深刻认识到：不结合社会实践的道德理想只能流于空谈，而缺乏道德理想指引的社会实践则可能动力不足且具有盲目性。如果从这一角度而言，所谓肯定性善和强调礼的作用之间的“矛盾”或许正是极富时代特征的烙印。在清初学人的思想中，外在知识和经验的积累，某种程度上就是内在“善”德的积淀。清初情欲论中重学与崇礼的荀学因子恰恰是清儒将道德与实践、理想与现实相结合的致思倾向的深刻体现。

结语

清初反思理学思潮涌动，宋明儒的“援佛入儒”受到批判，学界致力于剔除儒学中佛道坐而论道的玄虚思想，故而尊崇经学。清儒由重五经而涉及诸子思想，并以诸子思想与五经互证，荀子因其“传经”之功而受到重视，荀学研究表现出“经学附庸”的特征；另一方面，清儒注重发掘诸子思想的“时代义理”以实现反思理学的学术需要，荀学研究表现出“义理阐发”的特征。荀子从自然主义的角度将人之情欲视为客观存在，重视人性、情欲中的自然因素进而主张“积学”“崇礼”思想在清儒眼里便有了“反理学”的意蕴，同时也成为荀子思想由“潜”而“显”的重要表征，为其在晚清的复兴打下了基础。

在实学思潮的影响下，清初学人表现出重视自然和客观，而不重主观形上的致思倾向；强调外在知识积累对道德涵养的重要意义，“以礼代理”的思想渐趋成熟，清代学风出现不同于传统的重要转变。荀子从现实社会治理层面上提出人之情欲需要外在的约束力量，在清初主张经世致用的诸儒中产生共鸣；荀子重礼，而礼之繁文缛节及其蕴含的需要通过外在学习之功以掌握的知识性内容则与清初“由宋返汉”的治学方法若相符契。清初情欲论中荀学因子的闪现，成为清初学风由“尊德性”而“道问学”转轨的重要特征，促进了清学“道问学”传统的确立，成为传统学术向“前近代”学术转型的关键一环。

[1] 陈确.陈确集[M].北京:中华书局,1979.

[2] 颜元.颜元集[M].北京:中华书局,1987.

[3] 戴震.孟子字义疏证[M].北京:中华书局,1961.

[4] 蔡元培.中国伦理学史[M].北京:团结出版社,2006.

[5] 王夫之.读四书大全说[M].北京:中华书局,1975.

[6] 钱穆.中国近三百年学术史[M].北京；商务印书馆,1997.

[7] 凌廷堪.校礼堂文集:荀卿颂[M].北京:中华书局,1998.

[8] 王茂,蒋国保,余秉颐,陶清.清代哲学[M].合肥:安徽人民出版社,1992.

[9] 杨华.“弃虚蹈实”:清初人性观的时代义理[J].社会科学,2012,（9）.