从津阪东阳《夜航诗话》的唐宋诗评看中日文化之差异

祁晓明

（对外经济贸易大学 中文学院，北京 100029）

从津阪东阳《夜航诗话》的唐宋诗评看中日文化之差异

祁晓明1

（对外经济贸易大学 中文学院，北京 100029）

日本江户时代汉诗人对于中国古代作家作品的鉴赏，往往与中国诗人的看法存在差异。从中可以寻绎出十分丰富的历史文化内涵。日本著名的儒学者津阪东阳《夜航诗话》中对于李商隐的政治讽刺诗，杜甫、苏轼、杨万里诗中的比喻以及崔湜“和亲”诗的评论背后，可以看出诸如“尊王”意识、肉食禁忌传统、神道教的“净秽”观以及对于同姓婚、近亲婚的普遍认同等日本文化因素。这些例证都表明，日本人评价中国古代作家作品，往往会受到其特有的思想观念的左右和影响，呈现出十分明显的本土化特征。

日本诗话；津阪东阳；汉诗批评；本土化

津阪东阳（1757-1825），名孝绰，字君裕，通称常之进，号东阳。东阳在江户儒学各派中，属于古注学系统①，该学派的学统为皇室所坚守，故与皇室关系最近。东阳本人与皇室亦关系密切，他在京都开塾授徒时，曾被聘为“梶井宫”的侍读，受到宾师的礼遇（清水茂 揖斐高 大谷雅夫，1991:639）。他还做过伊势藩校“有造馆”的侍讲兼督学，汉文学著述颇丰，撰有《东阳先生诗文集》、《杜律集解》等。其《夜航诗话》《夜航余话》被池田四郎次郎《德川时代作诗书解题》赞许为“即使是明、清诗话中亦无堪与其匹敌”的“好著”（转自清水茂 揖斐高 大谷雅夫，1991:643）。

东阳与日本固有的文学形式和歌、俳句、物语有很深渊源，曾自述学习和歌几乎成为专家，并有意将藤原为家（1198-1275）关于和歌的理论引入汉诗的实践（池田四郎次郎，1920a:312）。其《夜航余话》下卷的内容即由汉诗与和歌、俳句的比较论构成。他称赞松尾芭蕉（1644-1694）的俳句“圆活自在，风味最隽永”（转自清水茂 揖斐高 大谷雅夫，1991:646）。他还曾不满六如上人（1734-1801）《牵牛花》对千代女（1703-1775）俳句的翻译而以己作替之（清水茂 揖斐高 大谷雅夫，1991:647）。

东阳的这种日本文学背景，使他对于作家、作品的评论，往往与中国诗话存在很大不同。这实际上反映的是中、日之间在思想意识、宗教观念、社会习俗等方面的文化差异。本文拟就这三个方面作具体阐述。

一、“尊事君上”与“彰君之恶”

江户时期儒者的“尊王”意识影响到东阳对中国古代讽刺诗的评价。

中、日诗话鉴赏论的许多差异，往往来自作者政治观念的不同。周作人（2005:17）说：“至于所谓万世一系的事实，我却承认其重要性。以为要了解日本的事情，对于这个事实非加注意不可。因为我想，日本与中国的思想有些歧异的原因差不多就从这里出发的”。就是说，中日之间的诸多不同都可以从日本人“尊王”观念中找到答案。

“尊王”意识颇能代表江户时期日本人的政治观念。近世自藤原惺窝（1561-1619）、林罗山（1583-1657）以来，尊王思想是一般儒者的普遍意识形态。例如林罗山说：“本朝者神国也。神武帝继天建极以来，相续相承，皇绪不绝，王道维弘。是我天神所授道也”（转自日本隨筆大成編輯部，1976a:80）。又如菊池五山（1772-1855）自称为南朝忠臣菊池氏之后，平素虽然嗜酒，放浪轻薄，然而只要言及皇室，便肃然而改其形（猪口篤志，1972:44）。

日本诗话在编辑的时候，出于“尊王”的需要而不采录帝王御制诗。诗话编者认为，身为臣下者对于“尊贵者著撰”，是没有资格评头品足的，甚至对其加以编选都是某种不敬。例如友野霞舟（1791-1849）说：“我天子大君，篇什焕如日月，烂如河汉。固非草茅微臣所敢议也。故是编概乎不录”（转自池田四郎次郎，1922:309）。原田东岳（1709－1783）批评沈德潜《明诗别裁集》说：“总论钱谦益选明高帝以下诸帝诗”，是“失尊君之体矣”，并说其《诗学新论》“不敢采入”（转自池田四郎次郎，1920b:317）。虽然和歌集采录御制和歌，但其中天皇的名字是不能出现的。斋藤彦麻吕（1768-1854）说：“在和歌集中不能写出天皇的名字自不必说，就是大臣的名字也不应该出现……不论如何，纳言以下，三位以上官位者不能作‘某卿’而一定得作‘卿’，五位以下并等。在集中随意书写大臣的名字是十分不敬之事”（转自日本隨筆大成編輯部，1976a:57）。而江村北海（1713-1788）也认为，对于那些地位尊贵的文武官员之诗，也不宜妄加评论：“以草莽之士叨评论尊贵者著撰，不敬之甚”。故对于“元和以后，朝野文武”、“青云上”之“佳撰”，“全不论次”。北海曾经是东阳的汉诗老师，他的“以草莽之士叨评论尊贵者著撰，不敬之甚”的观点，也影响到东阳（转自清水茂 揖斐高 大谷雅夫，1991:470-471）。

东阳的汉诗批评，自觉遵守“讳国恶之礼”的原则，他说：“凡国家不幸之事，臣子不当形之歌咏。不但讳国恶之礼，盖所不忍言也，况敢嘲弄之乎？”（转自池田四郎次郎，1920a:254）。因此他对于李商隐讽刺唐玄宗的《马嵬》诗颇不以为然：“显咏时事，彰君之恶，殊为失体。五六哂其弃杀，颇涉调剧；七八浅近太俗，丑诋尤甚。诗人比兴扫地矣。虽属对精工，词气宕逸，亦无取耳”（转自池田四郎次郎，1920a:254-255）。他还指责李商隐《华清宫》诗 “不亦恶剧乎？”对于李商隐《骊山》“平明毎幸长生殿，不从金舆唯寿王”及《龙池》“夜半宴归宮漏永，薜王沉醉寿王醒”几句，他评论道：“此在当时，尤非所宜言……如李商隐诗，非唯失风人之意，亦全无臣子之礼矣……余于商隐，亦深憎无礼于其君云”（转自池田四郎次郎，1920a:255-256）。可见，日本人的“尊君”意识是如何左右东阳的诗歌鉴赏的。

在批驳李商隐的同时，东阳称赞郑畋《马嵬驿》诗云：“咏史事以回护出之，臣子立言，方为得体。可以为法也”（转自池田四郎次郎，1920a:254）。他还称赞杜甫《北征》诗：“识君臣之大体”，“为明皇出色，厚于郑畋更几倍矣”（转自池田四郎次郎，1920a:256-257）。

东阳的上述议论，与宋代诗话恰成对照。范温《潜溪诗眼》称赞李商隐《马嵬》诗：“亲切高雅”，有“高情远意”（转自王仲闻点校，1978:349）。而对于郑畋《马嵬驿》诗，魏泰《临汉隐居诗话》则持相反的看法，认为它“词句凡下、比说无状、不足道也”（转自何文焕，1981:324-325）。对于李商隐《龙池》诗，杨万里《诚斋诗话》大加赞赏：“可谓微婉显晦，尽而不汙矣”（转自丁福保，2006:139）。此外，对于李商隐《南朝》、《景阳宫》诗，张戒《岁寒堂诗话》更是赞不绝口：“咏物似琐屑，用事似僻，而意则甚远”，“其为世鉴戒，岂不至深至切”（转自丁福保，2006:461）。

应该说，东阳“讳国恶之礼”的观点具有相当的代表性。国学者松冈行义（1794-1848）也表达了类似的观点：“上代事实中亦有耻于传告后世者，即中土尚奉‘父为子隐，子为父隐’之教，何况生于皇朝，而好暴露上代实事者耶？其罪实深”（转自日本隨筆大成編輯部，1976b:476）。而神泽杜口甚至说，对那些“生于吾邦”，却“杜撰”上代天皇、皇后淫乱之事的“腐儒”，要“科以重于国贼、朝敌之罪，即便对他们施以车裂、醢肉之刑犹且不足”（转自日本隨筆大成編輯部，1976g:61）。含弘堂偶斋说：“大哉歌也。尊事君上，敬事父母，夫妇师弟，朋友州里，其道在乎斯矣……夫诗之为教也，无上下言，无情实，刺讥君上，欢乐逆道”（转自日本隨筆大成編輯部，1976c:188）。就是说，“尊王”与否是日本歌道与中国诗道的根本差异。中国诗歌自古以来，就有“刺讥君上”的传统，而日本和歌的传统则是“尊事君上”，这是歌道与诗道最根本的不同。

那么，中、日之间何以会有这样的差异呢？具体说来，有以下两个原因：

（一）中、日帝室的地位和作用不同

中国皇帝有了“权”才有“位”；日本的天皇则只有“位”，却没有“权”。中国历代的皇帝大多政务缠身，勤政是皇帝的美德，历代杰出的皇帝都是政治家；而日本则有所不同，武家专权的时代自不必说，就是在公家主政的奈良、平安时代，也是天皇之下分设太政官和神祗官，太政官下设左大臣和右大臣，负责国家政务。天皇只需认可太政官的决策，却并不参与，更不干涉。中根千枝谈及日本社会意志决定的特色时指出：“居于上位者只有在居于下位者之间无论如何也达不成一致意见的时候，才有决定的权力；反过来说，如果居于下位者一致坚持他们的意见的话，居于上位者也不得不服从”（转自江上波夫，1989:404-405）。天皇更多从事的是祭祀、文艺或科学活动，历代天皇中热衷和歌、汉诗者居多，近代以来则多从事科学研究。因此，在相当长的历史阶段，天皇既没有掌握、也没有行使过像中国皇帝那样的政治权力。“日本天皇与中国皇帝是完全不同的存在。中国皇帝拥有并行使着绝大的权力，其权力具有极强的个人特征。而随着皇帝个人政治权力的衰落，同时若没有强有力的皇室成员即位的话，皇室权威的整体结构就存在解体的危机。因为这个缘故，历代的王朝不断地为新兴的政治权力拥有者所代替。与此形成对照的是，日本的天皇恰恰是由于其本身并未握有权力的缘故，而得以连绵存续至今”（江上波夫，1989:404-405）。

（二）日本文学没有“刺讥君上”的传统

中国文学有“刺讥君上”的传统，是因为皇帝行使政治权力，对于国家民族的兴败存亡负有责任。皇帝的执政能力强，就能长治久安。而皇帝荒废朝政，昏庸无能，骄奢淫逸，就会陷国家民族于灾难。因此，历代政治讽刺诗，其对象大多是历代误国或亡国的君主。李商隐讽刺玄宗误国、南朝梁元帝亡国，就是以诗的形式追究君主的政治责任。

历史上，日本皇室也有许多悖反人伦的淫乱之事。《古事记·仲哀天皇卷》列举的所谓“国津罪”中有：近亲通奸、兽奸以及母子、父女间的乱伦等等。著名的如允恭天皇（？-453）的皇子与其同母妹轻大娘皇女通奸，圣武天皇（701-756）的皇后光明后（701-760）与臣下通奸（日本隨筆大成編輯部，1976a：84）。天野信景（1663-1733）说：“圣武暗主，孝谦淫乱，花山愚弱”（转自日本隨筆大成編輯部，1976d:359）。林罗山说：“廷臣宫女专事淫行，其俗读《源氏物语》可知”（转自日本隨筆大成編輯部，1975a:61）。然而历史上却未见有哪位歌人或诗人对此加以“刺讥”。其中的原因，主要是日本皇室不行使政治权力，也不承担政治责任。这种独特的权力结构决定了，居于上位者的权威建立在其地位之上，无论他们的能力如何，只要他占据这个位置，自然就有了权威。而且能够居于上位的人，其才能与其地位不一定要相符（江上波夫，1989:404）。也就是说，天皇本人英明也罢，凡庸也罢，与其作为天皇的正当性无关。他们个人的丑行尽管悖乱纲常，但与国政无关，且不至于严重到误国或亡国的地步。须要从兴败存亡中汲取教训的，是实际掌握政治权力的大臣以及幕府的将军，而不是天皇。在这种情况下，嘲讽帝王庸碌无能的政治讽刺诗就不会出现。

二、“忌秽为礼”与“以花比肉”

中、日思想意识的歧异相当程度左右了东阳的汉诗评价，中、日宗教观念的差异亦复如此。日本历史上的肉食禁忌的传统及神道教“净秽”观念，就深刻影响了东阳的诗歌鉴赏。

东阳对于杜甫、苏轼、杨万里诗“以花比肉”的批评就是这方面最典型的例子：“杜诗‘红颜白面花映肉’、东坡海棠诗‘翠袖卷纱红映肉’。肉谓人肌肤，俗甚。不可效颦也。诚斋诗‘草色染成兰样翠，桃花洗出肉般红’尤不堪秽矣。邦俗忌秽为礼，播磨宍粟郡，长门宍户氏皆用古文。盖肉字嫌渎尊贵清览，故避之也。况以花比肉乎？②”（转自池田四郎次郎，1920a:41）。

东阳将上述“以花比肉”的诗句统统斥为“俗甚,不堪其秽也”，这是因为“肉”带给人的感受是污秽、不洁的。所以诗中应该尽量避免出现“肉”字。基于这种认识,杜甫、苏轼、杨万里的诗句当然也就俗不可耐了。所谓“邦俗忌秽为礼”就是指神道教的“净秽”观念，或称清明观。而所谓“尊贵清览”，就是国学家平田笃胤（1776-1842）《童学入门》所谓“神厌垢秽，喜洁净”。东阳说，日本的许多地名、行业名中有“肉”字者,都改用“宍”字古文（转自清水茂 揖斐高 大谷雅夫，1991:470-471）。这表明“以肉为污秽之物”的观念在日本社会是如何影响于人们的行为的。日本社会将从事动物屠宰、贩卖行业的人称作“秽多”、“贱民”而排除于“四民”即士、农、工、商之外，处于社会最底层并备受歧视。

而在中国，从来不乏“以花比肉”的诗句。例如唐代王建《题所赁宅牡丹花》“粉光深紫腻，肉色退红娇”（中华书局，1960:3398）。以美人脸颊比花的诗句更是不胜枚举。例如李白《夜下征虏亭》“山花如绣颊”（转自袁闾琨，1994a:334）；李贺《南园》“小白长红越女腮”（转自袁闾琨，1994b:465）；雍陶《壮春》“醉时红脸舞时腰”（中华书局，1960:5922）；崔涂《初识梅花》“胭脂桃颊梨花粉”（中华书局，1960:7786）。宋代诗话对于上述杜甫、苏轼以及杨万里诗的评论，也都是正面的。例如蔡正孙（1982:32）《诗林广记》说：“东坡作此诗，词格超绝，不复蹈袭前人语”。又杨万里《诚斋诗话》说：“东坡海棠云‘朱唇得酒晕生脸，翠袖卷纱映肉’，此以美妇人比花也。”（转自丁福保，2006:148）这是因为，在中国人的观念中，并没有以肉为秽恶之物的意识。

那么，中、日之间何以会有这样的差异呢？具体说来，有以下三个原因：

（一）日本漫长的以肉食为禁忌的历史

据中国史籍记载,早在弥生时代（前300-300），倭人就有不食肉的习俗③。而在以佛教为国教的奈良（710-794）、平安（794-1192）时代，朝廷就曾多次以官方公告的形式发布禁止肉食的命令。冢田大峰（1745-1832）说：“后世上下与忌肉食，若敢食之，以为七十五日秽躯，此不知何所据。天平宝字二年七月，皇太后寝膳不安，稍经旬日，令天下诸国，始自今日，迄今年十二月三十日，禁断杀生。又以猪鹿之类，永不得进御。方俗忌兽肉，盖创于此时欤”（转自関儀一郎，1978a:107）。天武天皇四年（675）就曾发布肉食禁止令，规定在四个月到半年期间禁止狩猎捕鱼，不许食用牛、马、犬、猿、鸡肉。另外，在天平胜宝四年（752）由于奈良东大寺为新铸大佛举行开眼仪式，官方在这一年正月发布了为期一年的杀生禁断令。在758年又发布过同样的禁令。833年的《令义解》卷二中还有违反肉食禁令的罚则（古川誠次，2006:34-39）。

这种对肉食的禁忌到了镰仓时代（1185-1333）也依然持续着。特别是食用了兽肉的人，就不能参拜神社。在来日本传教的基督教教士所写的书简中，也有诸如“日本人把食肉看成罪恶”；“肉非常之少，鱼却很多”（古川誠次，2006:34）的记录。1660年，罗德里格斯在其《日本教会史》中这样说：“日本人除了野猪之外，其他所有的肉都在忌避之列，鸡鸭也不食用。宴会上只吃狩猎来的动物，他们认为杀死自己家养的禽畜太残酷”（转自原田信男，1993:105）。

进入近世以后，丰臣秀吉（1536-1598）于天正十五年（1857）发布基督教禁制令，禁教的理由之一就是传教士食肉，为了保证农业耕作，该命令规定全国范围内禁断宰杀牛马。德川幕府时期（1603-1867），则强迫信仰基督教的教徒改宗，并将这些人的名簿交给寺院，委托佛教僧侣监督庶民遵守兽肉禁食令的情况（古川誠次，2006:39）。东阳生活在全社会“上下与忌肉食”的德川幕府时期，其思想观念自然要打上传统和时代的双重烙印。

（二）日本固有的神道教“净秽”观念

日本人以兽肉为污秽之物，更多地来自神道的“净秽”观念。“净秽”就是将诸恶视为污秽，将诸善视为清净。神道以“祓除”的手段消除污秽，追求在精神和物质两方面的明净无垢的状态。山鹿素行（1622-1685）说“神道者，清净不秽之理也”（转自刘立善，2005:92）。神道教认为，天照大神及继承其神统的天皇是“清净”的象征，在祭祀喜好“清净”的诸神时，是必须忌避污秽之物兽肉的，因为将生肉供于神前被认为是对神的亵渎。大隈重信（1838-1922）（2007:7）说，“净秽”观念是日本人宗教观的重要内容：“日本国民性尚洁或由地理所禀赋，然绎其根源，亦固信神之所致。谓神疾污秽、忌不净，仰神者必清净其身，或簸以风，或濯以水，曰祓（哈拉喜），曰禊（弥索几），是为神国原始之教。至今神社各有‘手水钵’之备，亦可见其遗风”。又说：“日本人之于神，不祷以欲望，又不敢邀请福利，唯自恐污秽不净，致神之嫌恶”。

长崎福三（1994:40-41）指出，日本的肉食禁忌更多地来自神道教，“日本的肉食禁忌，其动机不能单纯考虑为佛教的杀生戒律，与日本同样信奉佛教的中国，就不曾将禁止肉食作为国家政策而公布过。在中国，佛教也从未介入人们的食生活”。“日本的肉食禁忌，除了佛教教义而外，必须注意神道中既有的有关污秽缠身的情感。而镰仓时期新佛教兴起，法然上人则公然宣称‘佛法无净、秽之义’，‘佛法无忌讳之事’”。

原田信男（1993:40-41）对镰仓末期至永正十年（1513）间的八幡社、稻荷社、春日社、大神宫等神社的肉食忌日数进行统计，作成《诸社肉食关系物忌日数表》，详细罗列食用不同兽肉而成“秽躯”的相对应日数。例如八幡社规定：食用野猪肉、鹿肉、猿肉的是100天，食用狸、兔、鸟肉的是十一天，食用鱼肉的是三天。

神道教的“净秽”观念与祭祀活动密切相关。在祭祀诸神时, 神道教不取以兽肉为“牺牲”供于神前的作法。因为以生肉祭祀,会玷污喜好清净的诸神。斋藤彦麻吕说：“在神祗正道看来，牛、马、犬、猿、鸡因为其为人蓄用之故，不断有产死之秽，作食物亦甚秽恶。而《后汉书》中有以牛祭神，《广州记》有杀牛取血和泥涂石牛背而祭祀等记载。这些神也都不是真神，何者？即牛马亦不以为秽之故也。天竺乞雨以牛粪涂场地，以牛乳酪食法师，在皇朝则以为甚秽而忌避之。于是有农人若食牛肉，则岁神降灾之事”（转自日本隨筆大成編輯部，1976a:74）。天野信景说：“用诸兽血肉，臭秽尤甚……我国太神宫御馔，其清洁岂异邦之人所能及耶？诸大社供神亦禁此甚秽之物。家家祭各自祖先，亦以此为第一不净而禁之”（转自日本隨筆大成編輯部，1976e:427）。

五井兰州说：“古成庙，则以羊血釁之。宗庙之器成，则釁之以豭豚。夫神明之庙之器，而洒兽血，膻秽甚矣。虽古礼俗，亦近戎狄之道”（转自関儀一郎，1978a:18）。山鹿素行（1940:281）说：“备牛羊以为牺牲，杀鸡豚以奉神明者，异朝之制也。本朝现不用牛、羊、鸡、豚，特别是世俗久得浮屠之効，具蔬食素馔以奉者，又当时之例也”。

（三）日本人以肉为不洁的饮食习俗

天野信景认为，祭祀的习俗与饮食上的嗜好密切相关。他说：“异邦之祭供以兽肉，而我国神社之忌兽肉者，其本于土地之自然乎？……日本为东南之国，多水物。多食兽肉则发恶疾，得温暖之风气而生之人，岂可食兽肉耶？”（转自日本隨筆大成編輯部，1976f:437）。“唐土人以每嗜肉味之故，不以之为秽。岂唯牛、羊、猪、鹿等肉而已欤？虽腹内之秽物，亦以之为无上珍味而备以充神供”（转自日本隨筆大成編輯部，1976e:427）。“我国之神膳以兽肉为甚秽，以寻常不食此等兽脔之故也。夫荤腥之臭，人皆恶之。何况牛羊之血腻，鸡豚之肝肠，岂清洁之物哉？呜呼，屠豕烧鹅，生剥鳞甲油血流于盘中之状，仁人食之而快乎？”（转自日本隨筆大成編輯部，1976f:151）。“长崎港人语云‘异邦之人，以常食肉之故，其身有臭气。就中如红夷，以少食谷物专食兽肉之故，其船稍近于埠即臭甚，何况其国人行于路途而与之相遇者乎？必掩鼻而避之’。予曰，我国神事以食兽肉为秽而忌之，当据此而考知之。忌荤者亦以臭气可恶之故也，何况臭气熏人之肉食乎？以清洁为先之祭祀更应忌避之”（转自日本隨筆大成編輯部，1976e:183）。古贺侗庵（1788-1847）也说：“凡唐人之馔，杀鸡、鹅、狗、彘，马、牛、麋鹿之类，炰之燔之，膏之脯之，嗜肉倍于谷菜诸品。膻腥溢于外，油腻浸于内……亦可畏矣。不如我邦先食后肉，加蔬菓，盘馔以芳洁鮮丽为要也。其亦庶几无疾病欤”（转自関儀一郎，1978b:668）。

“以肉为污秽之物”，说到底，是日本人的宗教观念。而“要理解一个国家的文化，就有必要理解这个国家的宗教……要理解日本的文化，当然首先必须理解日本的宗教”（梅原猛，2006:3）。“对宗教的理解是不可或缺的”（铃木范久，2005:1）。

三、同姓婚与“同姓不通婚”

思想意识及宗教观念而外，日本的传统习俗，例如婚姻观念，在一定程度上也影响东阳的诗歌鉴赏。

东阳评唐崔湜《奉和金城公主适西蕃应制》诗说：“自汉以女妻匈奴而后世习以为例，常结昏戎狄，不以为耻。如李唐之时，世世嫁公主于虏酋，尤可哀也……今以天子之尊,迺与异类通婚,殆无人伦之理矣。夫庶人求配偶,犹各以其伦。良民之女不敢嫁匪类。况王姫公族,而弃之外夷，何其忍也”（转自池田四郎次郎，1920a:503）。

这段议论从表面看来，似乎并无特别之处，无非是在表达一种世俗的择偶观而已。实则隐藏在这段话背后的，是中、日文化在婚姻观念方面存在的差异，即：皇室的婚姻传统以及日本社会普遍认同的近亲婚。东阳的批评“和亲”主要基于以下两个原因：

（一）对于天皇皇室内近亲婚的维护

中、日文化的一个显著的差异，就是对于同姓婚观念的不同。简而言之，中国排斥同姓婚，日本则否。中国自周代开始，“同姓不通婚”就一直成为婚姻禁忌④。到了后代，更以法令的形式禁止同姓婚。《唐律户婚》、《元典章》、《明律例》、《清律例》等都明文规定触犯此禁的罚则。可见，中国传统社会不认可同姓婚。

然而，这一儒教伦理却并没有为日本人所接受。历史上中、日对于皇室血统的认识存在很大差异。对于依靠政治权力来建立其统治的中国皇帝来说，如何巩固和扩大已经掌握的政治权势，比维护其血统的纯正性要重要得多。而“和亲”就是一种巩固和扩大政治权势的手段。政治权势一旦丧失，改朝换代，江山易主，自己连皇帝都做不成了，血统纯正不仅于事无补，反而会招来杀身之祸。“愿世世无生帝王家”的悲叹，就是明证。而日本四面环海，没有与异族通婚以保边境和平的必要；单一民族的国家，亦无与异族通婚以缓和民族矛盾，或借此加强对异姓部族控制的政治需要；国土范围狭小，更无须借助与王室的联姻而形成宗法关系以扩大对全国广大地域和人口的统治。一言以蔽之，日本不存在中国“和亲”的客观环境和历史条件。

日本皇室的权威，不是建立在政治实力的基础上，而主要是依靠其血统的纯正来维系的。在王位继承问题上，日本具有与其他游牧民族相同的特征。即，只有皇室成员才有天然继承皇位的资格，天皇家以外的人绝对没有这种资格，不论他握有多大的政治权力（金容雲，1983:142-143）。日本历史上不乏集各种大权于一身的实力人物，然而他们当中没有一人敢于僭越而自封天皇。室鸠巢（1658-1734）说：“我国以壤地褊小，民俗倥侗，而有尚鬼崇神之教以诱之。民化其教二千余岁，常以天子为神孙而不敢亵，虽强主迭起，国柄递迁，亦敬而远之，置诸度外，使无轻重于天下”（转自荒木見悟 井上忠，1970:413）。因此，对于日本皇室而言，“万世一系”、“皇胤连绵”的纯正血统，是维系其权威的主要依据。而皇室成员一旦与皇室以外的异姓或异族通婚，天皇后代血统的纯正性就无从保持，其作为神国总祭司的权威势必受到质疑。中山太郎说：“古代我国皇室中可以列举出许多近亲婚的事例，这样做无非是为了保持作为神国元首血脉的纯粹性，舍此无他”（转自梅村惠子 小和田美智子，1998:24）。

为了保证血统的纯正，天皇家族一直尽可能地维持着皇室内的近亲婚。《古事记》就有天孙降临日本伊始，本地神祗曾将两个女儿献给天孙的记载。这种姐妹婚是日本皇室近亲婚制度的雏形。《古事记·仲哀天皇卷》列举的所谓“国津罪”中，兄弟姐妹间的性关系不被包括在其中。也就是说，这不算犯罪。虽然同母兄妹结婚是罪过，但却认可异母兄妹间的婚姻。《万叶集》中“恋人”与“妹”是作为同义语而使用的，这也可以证明皇室内的近亲婚习俗早在《万叶集》的时代就业已存在了。紫式部（978？-1016？）《源氏物语·桐壶》中有一段皇室中伯父娶亲侄女，儿子与继母私通的描写⑤。虽然只是文学作品的虚构，却反映出日本皇室并不忌讳同姓婚的事实。特别是明治维新新政权确立后，更将皇族间的婚姻通过《皇室典范》而法制化了。而以中国儒教的标准来衡量，即便是异母兄妹间的婚姻也是违背伦理的。

据大林太良对于《古事记》、《日本书纪》的统计，日本历史上颇多天皇皇室异母兄妹结婚的事例⑥（转自梅村惠子 小和田美智子，1998:23）。其中，舒明天皇（593-641）是忍坂日子人太子与田村王又名糠代比卖所生；圣德太子（574-621）是用明天皇（？-587）与间人穴太部王所生。自仁德天皇（313-399）以来，异母兄妹间的婚姻十分盛行。以异母兄妹婚而成为皇后的就有三人，即八田若郎女为仁德天皇皇后；推古天皇（554－628）先为敏达天皇皇后，后又成为天皇；间人穴太部王为用明天皇皇后。而且她们不论是作为天皇的正式配偶，还是作为皇嗣的母亲，其资格及正当性都从未受到过质疑。历史上皇室其他成员中异母兄妹婚的，还可以举出穗积皇子与但马皇女；弓削皇子与纪皇女的例子。天野信景也承认“敏达、天武以妹侄为后，当时无疑之者。圣武亦以从母为后不疑焉。流风当世如此耶”（转自日本隨筆大成編輯部，1976d:76）。

对于日本的近亲婚习俗，太宰春台（1680-1747）深不以为然：“日本以不详九族之名谓，无五等之服制的缘故，骨肉亲戚视同路人，卒至于兄弟叔侄间婚娶。此事乃夷狄之俗，与禽兽无异，诚可悲矣”（转自日本隨筆大成編輯部，1976g:147-148）。林罗山亦指出：“藤夫人为淡海公之女，文武天皇之后，生圣武天皇……此藤夫人者，圣武天皇之光明皇后姊也。则圣武以其姨母为后，文武、圣武同为淡海公之外孙”。“文武娶淡海公长女生圣武，圣武亦娶淡海公少女。淡海公之于文武、圣武，犹如事代主之于神武、绥靖也。夫神武、绥靖时草昧，礼法未备乎？（藤原）不比等者制律令颁诸州，后世推之。以为大臣之隆盛，使妻于二帝，是独何哉？不能无嫌疑者欤”（转自日本隨筆大成編輯部，1975a:61）。

对此，神泽杜口对春台大加挞伐：“呜呼，是何谓也？……此儒书中屡讥国事，愚俗万一信此说而以此国为夷狄之俗，与禽兽无异，唯西土国柄为可法，则若有如昔时蒙古袭来之事，欲愚俗不趋附异国者难矣”。又说：“著述题为《辨道书》的儒者，生于此国而诽谤国事，疏先人之情，背国家之法。自古国政有自然之风土，是等儒者，毕竟于国有害”（转自日本隨筆大成編輯部，1976g:147-148）。佐佐木高成《辨道书》及松下谦水《辨太宰辨道书》，也都对春台的“诽谤国事”进行抨击。天皇皇室内的近亲婚，在神泽看来，这是日本“自然之风土”使然，没有什么可议的。多田义俊（1698-1750）也为日本皇室内的近亲婚辩护：“儒者非难我神道，诽谤我国元无道者多矣……《日本书纪》雄略天皇卷称妻为妹者，盖古之俗乎？又有质疑用明、推古之时，以同姓妹为后者。而据《稗海》一书载，世传女娲为伏羲之妹，而后为夫妇，自此生民滋息。舜娶尧之女娥皇、女英二人为妻，并娶姐妹之事，以今论之，既非圣人亦非君子所宜，是时所不得不然者也。儒者之非难，于尚未制礼之昔时与既已制礼之后代的差异不加分辨者也”（转自日本隨筆大成編輯部，1975b:335）。

如前所述，东阳本人曾经与皇室成员有过密切的关系，对于皇室自然抱有亲近感，也较一般人更了解皇室的婚姻传统。因此他不太可能站在与春台、林罗山相同的立场上质疑日本皇室的近亲婚。其对中国“和亲”诗的批评，具有维护皇室血统纯正性的意识。

（二）日本社会对于近亲婚的普遍认同

皇室而外，在朝廷大臣之间也盛行近亲婚⑦，甚至在朝廷以外的乡村市井，也存在近亲婚的情况。广濑旭庄《九桂草堂随笔》卷一说：“加贺、能登、越中三国，以兄姊之女为妻者，比比而然”（转自国書刊行会編，1918:16-17）。定兼学（1999:189）依据小野家文书《诸御用留帐》对江户时期石莲寺村的通婚圈进行考察，结论是：通婚“距离远的事例很少，大体在与郡内邻接的赤坂、和气、邑久、上道郡，徒步一天可以到达的地域就是通婚圈。但必须注意的是，近世是身份阶层的社会，以同属阶层男女通婚为主。通婚常常是局限在大户与大户；名主、五人组头与名主、五人组头；小百姓与小百姓；被歧视民与被歧视民之间。超越阶层的婚姻几乎没有，其要因就在于近世社会身份和差别的强固性”。

通婚圈如果局限在如此狭隘的范围内，近亲婚的几率自然不会很小。东阳所谓“庶人求配偶,犹各以其伦”，就是在这样的背景下说的。在他看来，良民之女嫁与“徒步一天可以到达的地域”以外的人尚且不可，更何况皇室之女远嫁千万里之遥的外夷？且“和亲”的对象是向中央王朝称臣纳贡的“虏酋”，其身份亦无法与血统高贵的王姫公族匹配。

至于其中的缘由，金容云（1983:120）指出，所谓日本国家，在相当长的一段历史时期，是由许多独立王国似的地域共同体组成的。而各个地域共同体具有极强的集团意识。而加强内部团结的手段之一，就是近亲婚。因此社会上对于“自己的好闺女无论如何不能嫁给外人，应该尽可能地让她们和地域共同体内部的男子结婚，留下自己的后代子孙”这样的论理观持肯定的态度。这反映出日本独有的地域共同体的集团意识。中根千枝谈及日本社会及文化的特色时说：“与其它诸外国相比，日本的集团何以如此具有排他性呢？日本社会排他性的构造何以如此之发达呢？回答这个问题，必须考虑到曾经拥有人口绝大多数的传统村落集团的因素”。她在考察了江户时期各地的村落集团的内部构造后指出，日本的村落具有极强的“孤立性”和“闭锁性”特征，特别是各村落之间几乎没有“流动性”。她还比较了江户时代的工商业组织“株仲间”与中国清代以来的手工业、商业“行会”、“帮会”的不同，指出，中国的“行会”、“帮会”尽可能多地吸收从事相同行业的人加入，而日本的“株仲间”则采用定员制，外来者即便是同业者，如果没有事先获得数量有限的“株”是很难加入的（转自江上波夫，1989:390-396）。也就是说，相对于中国的同类组织的包容性而言，日本的乡村或工商业组织都具有极强的排他性。这种排他性，是“自己的好闺女无论如何不能嫁给外人，应该尽可能地让她们和地域共同体内部的男子结婚，留下自己的后代子孙”的婚姻观产生的社会原因。

东阳非难“和亲”，是以这种地域间、行业间的孤立性、闭锁性，一言以蔽之，是以日本社会排他性的构造为背景的。

有贺喜左卫门（1967:336）认为，日本社会缺少认同儒家道德为惟一正确的现实基础。所以尽管统治者也将儒家视为正统,但儒家道德却很难在现实生活中发挥它在中国社会曾起过的巨大作用。儒教“同姓同宗不同婚”的伦理道德就没有为日本社会所普遍认同。这是因为，在日本，所谓“同姓同宗”的概念是不存在的。直到19世纪中叶，即在明治维新以前的漫长历史时期里，绝大多数人是没有姓的。只有贵族和武士才允许使用姓,只有上层阶级才制定家谱,而家谱是从现在还活着的人开始回溯，三代以前的祖先很快就会忘掉。在这种社会条件下，人们连谁和自己是“同姓同宗”都尚且无从分辨，更不用说选择异姓通婚了。换言之，日本社会不存在禁止“同姓同宗不同婚”的现实可能性。

东阳以“和亲”为“无人伦之理”，表明他并不认同儒教严禁近亲婚、族内婚的伦理。依照儒教的伦理，“异姓通婚”才是“人伦之理”，而“和亲”性质上相同，虽然非情，却并不背理。

总而言之，研究日本汉诗批评,不能仅仅将研究局限在汉文学的范围内，批评者的日本文化背景也必须纳入视野,而思想意识、宗教观念、社会习俗又是中、日文化差异的重要方面。太田青丘（1958:265）说，日本的儒者虽名为儒者,本质上都是日本人。他们是通过日本人的心智来理解并消化儒教的。同样道理，日本诗话的作者也是以日本人的心智来评价中国诗歌的。本文的论述证明，从江户时期的汉诗批评中可以寻绎出十分丰富的历史文化内涵，以及明显的本土化特征。

注释：

① 古注学派是日本儒学的正统学派,是以汉、唐注疏为依据,对于儒家经典的解释学派。平安时期以来集中于管原、清原两家，后虽程朱理学风行，但王室仍坚守这一学统，到明和（1764-1772）、安永（1772-1781）时期再度兴盛，代表人物有宇野明霞、龙草庐、村濑考亭等。

② 津阪东阳所引杜甫诗为《暮秋枉裴道州手札卒尔遣兴寄近呈苏涣侍卿》；苏东坡海棠诗为《寓居定恵院东杂花满山有海棠一株土人不知贵也》；所引杨万里诗为《明发海智寺遇雨》。

③ 《三国志·魏书·东夷传》：“其行来渡海诣中国。恒使一人,不梳头,不驱虮虱,衣服垢污。不食肉,不近妇人,如丧人”。（陈寿，1982：855）（陈寿.1982.三国志[M].北京：中华书局.）

④ 例如《北史·魏书·高祖纪》：“周制始绝同姓之娶”（李延寿，1974：99）；班固《白虎通·嫁娶》：“不取同姓者，重人伦，防淫佚，耻与禽兽同也”（陈立，1994：477）。（李延寿.1974.北史[M].北京：中华书局；陈立撰 吴则虞点校.1994.白虎通疏证 下[M].北京：中华书局.）

⑤ 紫式部（1996：6-41）在《源氏物语·桐壶》说，桐壶帝宠爱一位女官桐壶更衣，并与之生有一子，称光源氏。光源氏的母亲桐壶更衣早逝，这使桐壶帝哀伤不已。为了慰藉桐壶帝哀伤的内心，身为桐壶帝侄女的藤壶宫以中宫的身份侍桐壶帝起居。也就是说，身为伯父的天皇桐壶帝娶亲侄女藤壶宫为妾。而桐壶帝之子光源氏又与藤壶宫暗中私通，并生有一子。对此桐壶帝并不知情，后桐壶帝崩，光源氏的这个儿子即天皇位，称冷泉院。（紫式部.1996.瀨戸内寂聴译.源氏物語 卷1[M].東京：講談社.）

⑥ 天皇皇室异母兄妹结婚的事例有：天忍人命与角屋妻；大江王与银王；仁德天皇与八田若郎女；根鸟王与三腹娘子；速总别王与女鸟王；腹中天皇与幡棱皇女；麁寸与饱田女；敏达天皇与推古天皇；忍坂日子人太子与田村王，又名糠代比卖；忍坂日子人太子与樱井玄王；忍坂彦人大兄皇子与小垦田皇女；用明天皇与间人穴太部王；物部石上贽古连公与御井夫人等。

⑦ 这方面可以举出藤原不比等与五百重娘；藤原房前与从四位片野朝臣；大伴宿奈麻吕与大伴坂上郎女的事例。

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[17] 日本隨筆大成編輯部.1975a. 日本隨筆大成 第一期第一册[M].東京：吉川弘文館.

[18] 日本隨筆大成編輯部.1975b. 日本隨筆大成 第一期第十七册[M].東京：吉川弘文館.

[19] 日本隨筆大成編輯部.1976a. 日本隨筆大成 第三期第一册[M].東京：吉川弘文館.

[20] 日本隨筆大成編輯部.1976b. 日本隨筆大成 第三期第七册[M].東京：吉川弘文館.

[21] 日本隨筆大成編輯部.1976c. 日本隨筆大成 第三期第十一册[M].東京：吉川弘文館.

[22] 日本隨筆大成編輯部.1976d. 日本隨筆大成 第三期第十三册[M].東京：吉川弘文館.

[23] 日本隨筆大成編輯部.1976e. 日本隨筆大成 第三期第十四册[M].東京：吉川弘文館.

[24] 日本隨筆大成編輯部.1976f. 日本隨筆大成 第三期第十五册[M].東京：吉川弘文館.

[25] 日本隨筆大成編輯部.1976g. 日本隨筆大成 第三期第二十四册[M].東京：吉川弘文館.

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[40] 周作人.2005.周作人论日本[M].西安：陕西师范大学出版社.

Exploring Sino-Japanese Cultural Differences in Light of Tusakatouyou’s appreciation of Tang and Song poetry in Yakoushiwa

The appreciation of ancient Chinese poet of Japanese writers in Edo period often differs from the views of Chinese poets. It reveals a very rich historical and cultural connotations. As a Japanese famous Confucian scholar, Tusakatouyou’s comments in his Yakoushiwa on satiric poems by Li Shangyin, metaphoric poems by Du Fu, Su Shi and Yang Wangli, and “He Qin” poems by Cui Shi, embody such Japanese cultural factors as “Supreme king “consciousness, meat taboo tradition,“the good and evil” concept of Shinto, and the recognition of the samesurname marriage or consanguineous marriages. These examples show that the Japanese evaluation of the ancient Chinese writers were often influenced by their cultural traditions, manifesting obvious localized features.

Edo period; Tusakatouyou; appreciation of Chinese poems; localization

I106

A

2095-4948（2015）01-0021-08

本文为国家社会科学基金项目“东亚文化交流语境中的《沧浪诗话》研究”（13BZW013）、教育部人文社会科学青年基金项目“比较诗学的东亚生成”（10YJC751038）的阶段性成果。

祁晓明，男，对外经济贸易大学中文学院副教授，博士，研究方向为中日比较文学研究。