明代关学《中庸》学的诠释特质

李敬峰

（陕西师范大学 哲学系 ，陕西 西安710119）

《中庸》原属《礼记》中的一篇，它何时从《礼记》中抽出单列成篇，学术界仍存争议。但无论如何，它从《礼记》文献上升至经典文本，跻身“四书”行列，表明了其在学术史上的重要性。《中庸》学研究的勃兴始自宋代，它内含丰富的本体、工夫、境界的思想，为宋代几于消亡的儒家辟佛立儒提供了经典依据和思想支撑。关学在“异端之说日新月盛，以至于老佛之徒出，则弥近理而大乱真”［1］22的时代背景下脱颖而出，以张载为首的关学学派回到轴心时代，借助对儒家经典文本的诠释以返本开新，重建范式以复振儒学。其中，《中庸》成为关学建构的重要凭借。当前学界的研究主要集中在对关学宗师张载以及部分重要人物的思想研究，文本只是作为思想研究的陪衬而被加以裁剪，缺乏或忽视对文本的整体研究，且文本的缺失也在一定程度上影响关学的经学研究。近期《关学文库》的整理和出版，为关学的经学研究提供了文本支持。基于此，本文以关学建构的重要文献《中庸》为对象，探析明代《中庸》学的现状和特质，以期推进明代关学经学的研究。

一、明代以前的关学《中庸》学

学术史演进到北宋，《中庸》内含的本体、工夫思想使其成为儒家弥补短板、对抗佛老的经典依据，其地位始凸显出来。《中庸》学的研究成果蔚为大观，如胡瑗《中庸义》、晁说之《中庸篇》、司马光《中庸广义》、陈襄《中庸讲义》、乔执中《中庸义》、游酢《中庸解义》、杨时《中庸解》等。学者对《中庸》的研究，形成一股强势的学风影响到士人、学界。关学始祖张载身处北宋时代思潮之中，自然不能置身于外。他在21岁拜访范仲淹时，范仲淹即引导其潜心学习《中庸》，久久自有得。他尝说：“读《中庸》二十年，每观每有义。”［2］277张载虽没有专门的、单列的《中庸》学注解著作，但他却有《礼记解》，已经有学者辑录张载的《礼记解》“中庸”篇，为研究张载的《中庸》学思想提供蓝本。除注解外，他将《中庸》里的思想糅合进他的哲学体系中，比如在他的《正蒙》中有专门的篇章《诚明》，对《中庸》的“诚”予以发挥，故《宋史》称其学是“以《中庸》为体”［2］386。张载对《中庸》的重视开启了关学学派的治经传统，张载的弟子中，吕大临专门作《中庸解》，其水准之高以至于学者将其误为程颐的著作。其他弟子虽无专门性著作，但他们走的是张载的第二条路径，就是糅合《中庸》的思想于自己的思想体系中。弟子对学派精神的秉承，抬升和奠定了《中庸》在关学中的地位。北宋灭亡后，关中地区一直处在战争前线，动乱的局势不仅无益于学术的发展，且对学术的研究造成严重的甚至毁灭性的影响，致使关学一直处于暗而不彰的境况。这种局面的稍稍改观则要到政局稳定后的元代。元代关学出现复兴的气象，从黄宗羲等在《宋元学案》中专设《萧同诸儒学案》即可得到反映。然元代关学诸儒并无专门的《中庸》学著作，他们将《中庸》思想糅合进自己的哲学体系中，发明思想，传承和延续学派。可见，在明代以前，关学的《中庸》学实际上呈现出两条演进路线：一是以注解型的形式出现；二是以《中庸》为助，将《中庸》的思想加以糅合，建构思想范式和体系。

二、明代关学的《中庸》学著作概况

明代则是关学异军突起的时代，王阳明说道：“关中自古多豪杰，然自横渠之后，此学不讲，或亦与四方无异矣。自此关中之士有所振发兴起，进其文艺于道德之归，变其气节为圣贤之学，将必自吾元善昆季始也。”［3］在王阳明看来，关学自张载之后，此学淹没无息，自明代后依赖关中学者的努力才得以振兴。他们延续对经学的重视，借对经学的注解阐发义理。对于《中庸》，明代关学承继关学宗师张载的治学风格，亦给予足够的重视。就著述来说，明代关学学者的《中庸》著作极为丰富，主要有王征的《学庸解》、马贵的《中庸讲义》、马理的《四书注疏》、杨爵的《中庸解》、吕柟的《四书因问》、寇慎的《四书酌言》、王承裕的《五经四书意见》、单允昌的《四书说》、冯从吾的《读中庸》等著作。除此之外，其他关学学者虽没有专门性的诠释《中庸》的著作，但在其文集中或对《中庸》部分篇章进行诠释，如三原学派创始人王恕的《石渠意见》涉及对《中庸》的大部分篇章的解释；或糅合《中庸》的思想以建构自己的思想体系，如韩邦奇的《苑洛集》中涉及对《中庸》的大量论述，这都为研究关学的《中庸》学思想提供丰富的材料。可见，明代关学学者秉承自张载以来关学重视《中庸》的学派学风，推动《中庸》学的研究。从整个著作形式来看，明代《中庸》学的研究形式较之以前呈现出两方面特征：一是出现问答体的著作，二是深受四书学的影响。

三、明代关学《中庸》学的诠释特质

关于明代关学的演进和发展历史，刘学智先生曾给予明确划分，他认为明代关学的发展分为三个阶段：以王恕、王承裕、韩邦奇等为代表的三原学派是第一阶段，以薛敬之、吕柟为代表的“关陇之学”为第二阶段，以冯从吾以及明末清初学者李二曲为代表为第三阶段［4］。刘先生的判析可谓确论，基本符合明代关学的演进历史。关学学者对《中庸》的诠释变化与关学的历史演进有直接关联。有明一代，学术思潮几经变化，明代初年沿袭元代学术格局，朱子学继续以官方意识形态独步学术舞台的中心，但在陆学的影响下，对朱子学开始反思和质疑。至明代中期阳明心学起，门人弟子遍天下，一时王学蔚然成风。明代后期王学内部及宗朱学者开始有意识地纠正王学流弊，对王学展开批判。关学作为明代学术思潮的一个分支，自然印上时代的烙印。下面以每个时期的代表人物入手，分析其《中庸》学思想，展现明代关学《中庸》学的历史性、发展性的特质。

（一）反思和质疑朱熹的《中庸》学

对明代初期的学界形势，张学智先生总结道：“明代初年，朱熹学说占据统治地位，学者一般沿袭朱学的思想取向和修养方法。但在数百年发展中理学格局起了变化，朱熹偏于格物穷理的方向有所纠正，加重主敬涵养这个方面。”［5］11张先生的论述是确然的。以王恕为代表的三原学派对朱子学并不一味推崇，而是开始反思和质疑。王恕在解释《中庸》时，对朱子学多有质疑和批评，如他在诠释《中庸》“戒慎恐惧”章时说：“戒慎恐惧二节，天理人欲相为消长，有天理即无人欲，有人欲即无天理。如何前一段是天理之本然，后一段是遏人欲于将萌？”［6］160从这段释文中可以看出，王恕显然是针对朱子的解释所作的诠释，他认为朱子的解释不合逻辑，既然朱子前面说天理人欲相消长，后又说遏制人欲于萌芽状态，这就形成相互矛盾。王恕的解释显然是对朱子意思的断章取义，并没有掌握朱子的全部要义。在朱子哲学中，他并不是将天理、人欲截然相分，而是认为：“人欲便也是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理。”［7］224又说：“饮食者，天理也，要求美味，人欲也。”［7］224朱子认为天理和人欲不是截然分开，而是相互依存的，如果人欲正当即是天理，比如饮食，是天理之当然，但是要求美味，就是人欲。由此可见，王恕确实是误解了朱子的原意。无独有偶，在对“诚者自成章”的诠释中，王恕说：“诚，实也。人之心无不实，乃能自成其身，而道之在我者，自无不行矣。注以诚与道对言，以人与物为二事，非也。”［6］162王恕以“实”释“诚”是对朱子意思的认同与回归，但他认为朱子将“诚”与“道”对立而言，将“人”与“物”分为二事则是错误的。那么我们回到朱子的哲学中，朱子认为：“诚者，物之所以自成，而道者人之所当自行业。诚以心言，本也；道以理言，用也。”［7］42可见，朱子并不是像王恕所说的那样，将“诚”与“道”相对立，“人”与“物”相分为二，他认为“诚”是本，“道”是用，体用合一，人之心诚，而道才能畅行无碍。唯有人“诚”，才能推己及物，无“诚”，则心为物左右，物也由此失去其本性。

在诠释《中庸》“鬼神”章时，王恕说：“鬼神，盖言应祀之鬼神。为德，如生长万物，福善祸淫，其盛无以加矣。以其无形也，故视之而弗见。以其无声也，故听之而弗闻。言鬼神以物为体，而无物不有，如门有门神，灶有灶神，木主为鬼神之所栖是也。然其有感必应。”［6］160张载对“鬼神”解释道：“鬼神者，二气之良能也。”［2］32朱子解释道：“以二气言，则鬼者，阴之灵也，神者，阳之灵也。以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼，其实一物而已。”［1］32可以看出，张载与朱子都从“气”而非“天理”的角度去解释鬼神，认为“鬼神”乃气化而成，朱子进一步认为从阴阳二气言，鬼神分属阴阳，从一气言，则二者同属一物。王恕的诠释则异于张载、朱子，他没有从“气”的角度去解释，而是将“鬼神”人格化，具有造化万物、决定福祸的性质，且“鬼神”无形无声，有感必应，以物为其载体。可以看出，王恕的诠释已经不同于张载、朱子。总之，在对《中庸》的诠释中，王恕在“中和”、“鬼神”等篇目中都对朱子的诠释提出异议。之所以如此，一是朱子学经过长时间的发展，其弊端已为学人所识；二是陆学作为“他者”一直存在于当时的学界，影响当时学人的思想。以王恕为代表的三原学派虽然对朱子学的质疑多不符合朱子的思想实际，但这种怀疑和批判精神是值得肯定的，对于打破朱子学一统天下的格局以及丰富学术的多样性具有重要的意义。

（二）扬弃程朱，辨乎王氏

吕柟作为光大张载之学的明代学者，对《中庸》尤其重视。《四库全书总目》提要称其“《中庸》亦从古本分章，所说多因四书之义推而证诸躬行，不徒为训诂空谈”［8］753。《国朝列卿纪》称：“其训释经籍，则以心求心，以道合道，以经释经，故多躬行心得之言，有程朱所未发者。”［9］这些均表明吕氏注经皆本四书原义，躬行心得而推阐。吕柟所处的时代，是程朱理学继续以强势话语主导学界、阳明心学正在日益崛起的时代，吕柟亦不再一味崇信程朱理学，开始在反思程朱理学的基础上予以明确扬弃，而对正在崛起的阳明心学则加以辩驳。吕柟的这一思想宗旨体现在其《中庸》的诠释中，比如在对《中庸》首章首句的诠释中：“章诏问：‘天命之谓性？’先生曰：‘天命只是个气，非气则理无所寻着，言气则理自在其中，如形色天性也即是，如耳目手足是气，则有聪明持行之性。’”［8］770在这里，吕柟通过对“天命之谓性”的诠释彰显其不同于朱子的理气观。朱子以“理”为本体，以“气”为形著、载体，认为“天”即理，天以阴阳五行之气生成人与物的同时，理亦随气着落在人与物上。吕柟则提出与朱子相异的看法，他认为“天命”是气，把“气”作为形而上的本体，“理”只是因“气”而生的，非“气”则“理”无所依，言“气”则“理”在其中，他进一步说道：“问：张子说‘合虚与气有性之名。’曰：观‘合’字，似还分理气为二，亦有病。终不如孔孟言性之善，如说‘天命之谓性’，何等是好！理气非二物，若无此气，理却安在何处？故《易》言‘一阴一阳之谓道’。”［10］124在这里，吕柟批评张载的“合”，认为他的“合”仍然有分理气为二的嫌疑，亦是有不足之处。他认为“理”与“气”不是二物，而是一体。可以看出，吕柟回归张载，对朱子理气观偏于追求形上之理，忽视形下之气的学术倾向进行修正，主张“理气合一”，且以“气”为形上本体。虽如此，但吕柟并没有完全抛弃朱子学，而是在理学的窠臼内对朱子学进行扬弃。

《中庸》是集本体、工夫、境界为一体的经典文本，在本体层面，吕柟已经对朱子的思想进行扬弃。在《中庸》所重视的“戒慎恐惧”与“慎独”工夫上，吕柟亦提出不同看法，他说：“大器问：戒慎恐惧与省察只是个慎独工夫否？……然以今日吾辈各求于心，静坐体验，只省察便涵养，只闲邪便存诚，只克己便复礼，实非有两事也，岂不是一个工夫，不然则天下有二独矣。”［8］770在这里，吕柟认为戒惧慎独、存天理遏人欲、省察涵养、克己复礼等并非二事，只是一个工夫。吕柟的这种主张显然不同于朱子，朱子说：“独者，人所不知而己所独知之地也。……是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉。”［1］24朱子认为君子不仅要做戒惧的工夫，更要在“慎独”的工夫上用工。朱子的哲学是架构式的，他认为慎独和戒慎恐惧是不同的工夫，因为两者指向不同，慎独指的是独处之时，戒慎恐惧是不睹不闻之时，也就是不与外物接触之时，且慎独指的是已发的省察工夫，而戒慎恐惧指的是未发的存养工夫。吕柟则将两种工夫打并为一，认为皆是一事，不必加以区分。吕柟的这种主张是针对朱子的“分而为二”、“支离”的流弊而提出的解决之方。这与王阳明的哲学倾向相似，但只是形式上的。对于阳明哲学，他在《中庸》“生而知之”章的诠释中说道：“观此章有生知、学知、困知，又有安行、利行、勉行，可见知、行还是两个，阳明子以知行为一个还不是。”［8］784“在儒家思想体系中，知行问题主要是道德知识与道德践履的关系问题”［11］，吕柟自然不外儒家传统，他不认同王阳明的知行合一，而是认为知与行是两个物事。至于“知”与“行”的关系，他说道：“人之知行，自有次第，必先知而后行，不可一偏。传说曰：“非知之艰”，圣贤亦未尝即以知为行也。周子教人曰‘静’，曰‘诚’，程子教人曰‘敬’，张子以礼教人，诸贤非不善业，但亦各执一端。”［10］589吕柟认为知与行是有先后次第的，知先行后，不可偏颇。历代圣贤并没有将知等同于行，北宋四子则各执一端，失去圣人之学体用完备之特质。在知行问题上，吕柟仍然恪守程朱范式，主张先知后行，批判阳明心学。可见，吕柟的《中庸》学，是在扬弃程朱理学、批判阳明心学的基础上建构的。

（三）不拘一家，会通程朱、陆王

明代中晚期，王学已经风靡全国，且空谈、玄虚之流弊日益凸显，以至于出现“平时袖手谈心性，临危一死报君王”［12］的极端。冯从吾作为明代末期关学的集大成者，他已经有意识地对王学进行纠偏，但这种纠偏不是站在朱子学立场补王学之失，相反，是通过会通程朱、陆王的方式来建构哲学体系。冯从吾将其哲学宗旨贯穿于对《中庸》的诠释中，尤其是在对《中庸》“尊德性而道问学”的诠释中，此精神彰显无遗，他说：“问：尊徳性而道问学？曰：尊徳性由于问学，道问学乃所以尊徳性，广大精微髙明中庸故新厚礼是徳性本体，致之尽之极之道之温之知之敦之崇之是学问工夫，识得本体，然后可做工夫，做得工夫，然后可复本体，此圣学所以为妙。”［13］46“尊德性”与“道问学”是理学与心学争论的核心焦点，程朱理学主张“尊德性”与“道问学”的相互助长，且偏于“道问学”的层面；而陆王心学则强调“尊德性而后道问学”，主张“尊德性”的优先性。程朱与陆王的这种争论衍生出是由体达用还是由用及体的为学进路的争辩。冯从吾则既不认同程朱，亦不认可陆王，而是会通程朱、陆王，予以调合。他的“识得本体，然后可做工夫；做得工夫，然后可复本体。此圣学所以为妙”即是这种调和的体现，他认为本体与工夫是相互不离的，体证本体，方可做得工夫；去做工夫，然后可复本体，冯从吾显然是把本体、工夫合一，对程朱、陆王的为学进路予以调和，这就既补了程朱之学的“不及”，又纠正了陆王之学的“过”。在解释“致曲”时他继续申明其义：“如其次致曲，下苦功夫不待言矣；如至诚尽性，岂遂无功夫邪？故兢兢业业、忘食忘忧，功夫都是一样，只是自然勉然处不同耳，非谓至诚尽性全不用功夫也。”［13］270冯从吾将其本体与工夫合一的思想贯穿在其他章节的解释中，他认为讲“致曲”，则工夫自然内于其中，而论“至诚尽性”则是直接以本体为工夫。在对“中庸不可能”章的诠释中，他说道：“中庸不可能也，近来讲学者把不可能处说的太高远、太玄虚、太奥妙，真是不可能，不知于不可能，则不可能矣却又不中庸了，中庸不可能也，观于此益信。”［13］44又说：“中庸不可能也，圣人又恐人无处觅个中庸，故下文便有所求乎，子以事父未能之语，可见中庸道理，只在纲常伦理间，若舍此别觅个中庸，便玄虚而流于佛氏。”［13］44在这两段引文中，冯从吾实际是各自针对理学与心学的弊端立论的。在第一段中，他认为学者把本体说得太高，而无下手工夫处，故中庸确实不可能；在第二段中，他认为圣人恐无下手工夫处，指出工夫当在人伦日用、纲常伦理中，而非徒然去寻觅本体。这两者皆有偏颇，前者以寻求、体悟本体为务，容易流向佛老，这是针对心学所言；后者则过于强调下学，走向支离，故他明确指出：“若论工夫不合本体，则泛然用功必失之支离缠绕；论本体而不用工夫，则悬空谈体必失之捷径猖狂，其于圣学终隔燕、越矣。”［13］262冯从吾调和二者，提出“本体工夫合一”的思想来纠正二者之失。在冯从吾的《中庸》学中，他贯彻“本体工夫合一”的思想，去调和理学、心学，开创出新的理论形态，以“集大成”的角色推进和丰富关学《中庸》学的研究。

四、结语

明代关学的建构继续推崇和依赖《中庸》，以其为思想体系建构的来源。明代关学《中庸》学的诠释初经对程朱的反思和质疑，中历扬弃程朱、辩乎心学，后会通程朱、陆王，完成了关学学派思想体系的建构。必须指出的是在这诠释历程中，张载之学一直作为“他者”存在于关学学者的思想境遇中，但只是作为“底色”而存在，远不及程朱、陆王之影响。明代关学历代圣贤的不懈研究，一方面推动和丰富了《中庸》学的研究。虽然关学是地域性学派，但它是明代哲学史的组成部分，它的研究对明代哲学的成熟和丰富起到了有益的补充作用。另一方面推进了关学在明代的复兴。学派的建构必有其赖以凭借的经典文本，否则便学无所凭，流于空谈。关学在其建构之始，便以《中庸》为其思想来源，明代关学返本开新，继续从《中庸》中挖掘思想，建构体系，致使关学在经过金、元时期的暗淡无光之后，终在明代崛起振兴。对明代《中庸》学的研究有助于我们理解明代关学的旨趣。通过对关学学者《中庸》著作的解读，可以看出其与张载、程朱理学、阳明心学的差异，从而彰显思想的演进和变化，凸显明代关学的学派特色。总而言之，明代关学《中庸》学的研究对于方兴未艾的关学的经学研究具有重要的推进作用。

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