论方东美对中国佛学的研究

柴文华，于 跃

（黑龙江大学 中国近现代思想文化研究中心／哲学学院，黑龙江 哈尔滨150080）

对中国佛学尤其是华严宗哲学的研究是方东美中国哲学研究的一个特色，除《中国哲学精神及其发展》外，还专门著有《华严宗哲学》一书。方东美自己介绍说：“隋唐之际，中华佛学，十宗并建，渐臻极盛，集其大成。……然于三论、天台、法相唯识、华严等四宗之形上奥义，余却不胜其欣趣向往而不禁欲深入探讨之。”［1］177

一、综论

在方东美看来，佛学在中国经历了一个由原生态到本土化的过程，也可简称为佛学中国化。这个过程是佛学与中国本土思想的融合过程。方东美指出，佛学原为一种外来思想，刚传人中国时并没有引起知识分子的重视，后来却逐步地渗入到中国人的心灵深处，开始的时候是与当时流行的道家哲学相结合，继而又与儒家思想相契会。“如是，佛学遂成为中国心灵精华之一部分矣”［1］175。印度思想家们的伟大之处在于创立了佛教，佛教是一个亦宗教亦哲学的多向系统，光照着人类与宇宙的精神本质。中国佛学家的伟大之处，在于使佛教的根本义谛明朗化、清晰化，使其精神内涵充分彰显于光天化日之下，丰富了亚洲乃至世界的文化生活。“依中国传统看来，佛陀之真谛，端在人性品格之内在精神成就。斯则直与全部中国哲学精神妙契无间矣”［1］178。

方东美还从总体上肯定佛学判教的意义。他指出，佛学判教所引起的问题比其解决的问题更为重要，促成了中国佛教的八宗并兴，相互争鸣。“然其结果，却于人类思想史上产生另一极大重要之事实，影响深巨。是即大乘各宗，悉统会于究极圆满之境，而融归一乘；在一乘号召之下，一切众生向慕共参佛性，表现于思想与情操、精神与成就等各方面，宗趣在兹。故天台、法相与华严三宗之判教，乃深值吾人三 致意 焉”［1］184。他认为佛学的判教引出了许多值得思索的问题，促进了佛学乃至人类思想的发展，影响巨大。

二、三论宗

三论宗因据佛教的三部经典《中论》《十二门论》《百论》立教而得名。关于方东美对三论宗的研究，傅佩荣有一个总体的概括。他说，在方东美看来，“三论宗以吉藏为代表，其说侧重分析与批判，以破为立，如‘八不’（不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去）；若要究实而言，则须依‘有，无，亦有亦无，非有非无’去观想，则自可觉悟。此宗难有传人，自初唐之后即成绝学”［2］14。

方东美认为，三论宗的基础是般若学，而般若学的要义是“囊括于精神一往平等之普遍原理”［1］201。“对各界诸法，无论系属何界——物质界、生命界、意识界乃至崇高之精神界等——一是皆以平等观待之，以纯粹净化之，以示一切莫非真如，本质精粹，清净无染”［1］202。由三种方法可以通达般若，一是实相般若，“直观极真，洞见实相无相”。二是正观般若，“澄观玄想，澈照究极本体”。三是文字般若，“善用文字言说，以明般若即体即用，体用一如”。“三者皆直透法界究极本体”［1］203。

三论宗的代表人物吉藏以此为理论背景，发展出一种“彻底之批评哲学”。根据《大般若经》所谓“以无所得为得”的宗旨（又名“以无所得为正观”或如《金刚经》所谓“应无所住而生其心”），显然属于呈直线进程的哲学体系。依上下双回向，而顺逆互运。“（一）吾人追求精神生命之彻底超脱解放，锲而不舍，肇始乎现实界，可借俗谛以诠表之。……由下而上，得以层层超越……与究竟实相体一无二。究实相者，尽绝诸妄，是名性空。（二）觉者澄观性空，效佛陀行，依下回向入世俗界（回真向俗），呼唤感召，鼓舞众生，欲令于诸差别界一一了达分明，领会生命万汇一如，而终于在精神上证大自在、大解脱”［1］217－218。方东美在这里阐释了吉藏上下双回向的观点，认为三论宗提倡由下到上又由上到下的精神走向。由下到上，是由俗到真的过程，从现实界开始，层层超越，最终达到性空真谛，实现精神生命的彻底超脱解放；由上到下，是由真入俗的过程，用性空真谛去接引众生，使他们的精神生命也能超拔解放。由下到上类似于个人的修为，由上到下类似于普渡众生。方东美把吉藏的观点称之为“分析兼批评之哲学”，其中包含由相对到绝对的提升过程，在更高的精神境界就会发现低层的缺陷，只有不断提升，才能“直臻乎无上理境之极诣”，“与究竟实相体一无二”，而究竟实相即是性空。

方东美指出，吉藏还特别重视“中道”，其目的是“一、对治一切偏病；二、根拔一切极端主义边见；三、借自我超越，以尽超一切偏见限制；四、就万法之有、非有、非非有等，成就一切假说之可能”［1］202。方东美对三论宗的中道哲学观点极为赞赏，认为它凿破了二元论的硬壳，展示了哲学的功能，非常合理，“不二之理想，更由中道佛学显扬之，以臻乎精神无上自由超脱解放之境。据此中道哲学，则超放精神之重重辩证上跻，与夫慈恕精神之层层落实下降，回向人间，不惟可能，抑且合理之至”［1］213。

方东美对三论宗的阐释突出了其理论的本土哲学特色，他所说的上下双回向既表达了三论宗追求性空实相的理论宗旨，又关涉到与道家思想的契合，因为在阐释道家的理论时，方东美也是用上下双回向来说明的。方东美以诗一样的语言，描绘了老庄所构建的精神自由境界，即站在“寥天一”的精神制高点上回视人世间，一切的差别都微不足道。此时，方东美犹如庄子笔下那个扶摇直上九万里的大鹏鸟，展翅太空，游心太虚，向下俯瞰，平常所见到的许多事物顿时一片浑融，所呈现的是天地之大美，云层变幻，气象万千，秀色美景，尽收眼底。所以方东美认为，原始道家的精神境界是艺术境界，充满了想象力和感召力，它可以使人摆脱小我、妄我的限制，精神世界大为升华，最终达到与道一体的境界，一切个性彻底平等，这是一种“精神民主”。这种学说可以形象地称之为“大鹏鸟哲学”“飞机哲学”或“风筝哲学”，认为在更高的境界中，人们会忽略丑恶而尽享美妙。不过我们在欣赏方东美通过三论宗所表达的对精神自由的崇高追求的同时，也引发了一些疑问：三论宗的性空境界是否还有另一面？显然是有的，这另一面即是虚幻性，人们在这种境界中获得的不光是精神自由，恐怕还有麻醉。能够进入这种境界的恐怕只有神，而不是人。方东美对三论宗中道哲学的赞美也让我们想起了他对原始儒家大中哲学的肯定，这实际上也点明了佛学与儒学的内在关联。

三、天台宗

天台宗因其创始人智顗久居天台山而得名，因以《妙法莲华经》为主要经典，又名法华宗。关于方东美对天台宗的研究，傅佩荣也有一个总体的概括。他说，在方东美看来，“天台宗由智者大师开始，传灯不绝，建构了可观的理论系统，在修行法门上，有‘一心三观’之说，要由‘空观、假观、中观’层层上跻，破除无明，得证慧果。在判教观点上，有‘五时八教’之说，使佛学的经典与修证次第，可以融入一个完整的架构”［2］14。

总体而言，方东美把天台宗佛学称之为“机体统一之哲学”，“以绝对之心体为枢纽，兼存在之支点（心为法本），彰显究极本体及其表相，借范畴诠表而一系笼罩，义若连环，深入发挥大全整体”［1］218。也可以说，“天台宗佛学乃是一套绝对心体哲学，强调人性同乎宇宙之精神本质，究极圆满，粹然至净，术语名之佛性或法性（佛、法一如）”［1］221。方东美这里强调了两点，一是天台宗十分重视心体，二是天台宗把人性和佛性统一了起来。

方东美还具体阐释了湛然的“无情有性论”，认为他提倡万法普具佛性，虽无情（无机物）亦不例外，把万法与佛性统一起来。方东美指出，小乘佛学的毛病在于“妄析心法为内外二界。彼等但许佛性内在，不信佛性可通乎万物质碍”，“谓法性遍在宇宙，佛性则独存佛身”，“小乘人喜一分为二，而妄裂全整界为内外，剖法界一体为色、心二域。故陷入顽固二元论之窠臼”。而湛然的“无情有性论”，则把万法与佛性统一起来，认为“佛之精神性，弥贯无穷宇宙、大千世界。佛性如太空，无乎不在。……唯其遍在，故不舍山川岩石瓦墙之属，竟委置之。……心体遍在，唯是一真，万法一切——物质、生命、心灵以及精神等一无不持之以为枢纽”［1］238－239。

方东美指出了天台宗佛学的主要观点，一是万法由心生，二是心体和心用统一，三是法性即佛性，无处不在，点明了天台宗心本论、体用合一论的宗旨。这种学说显然与道家学说有相同之处，《庄子·知北游》：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’东郭子不应。”庄子认为道无所不在。后来王阳明的“知行合一”说，熊十力的“体用不二”论等均与天台宗的观点类似。

四、法相宗

法相宗因该派从分析法相入手而得名，因主张“八识说”又名唯识宗，因玄奘弟子窥基长居慈恩寺又名慈恩宗。在谈到方东美对法相宗的研究时，傅佩荣概括说：“比较具有哲学趣味的，是唯识宗的两项挑战：一是在玄奘倡导下，传入中国的是印度无著、世亲的唯识观点，而忽略了安慧的唯智观点。安慧的思想特色在于‘转识成智’，而方先生认为这才是唯识宗的发展正途。二是如何解释善恶同源的问题。方先生多次引述‘如来藏藏识，是善不善根’一语，用以说明第八识为‘染净同源’。染净若是同源，则无由要求也无力保障人的觉悟。于是，可以再往上推出一个纯善的阿摩罗识，或者努力转识成智，就是转化凡夫的前五识为‘成所作智’，第六识转为‘妙观察智’，第七识转为‘平等性智’，第八识转为‘大圆镜智。’”［2］14

方东美指出，法相宗的宗趣在于破迷。迷就是蔽，即未经反省批判就轻率接受主体与客境为双重实有。法相宗针对此种蔽，提出了“法无我、人无我”的理论，用以“内除我执，外破法障”，实现“主客双泯，能所并遣”［1］247－248。

法相宗重视“识”，认为宇宙大千世界，唯是一团识性构画。他们提出“心识变似说”，“阿赖耶识变似，可现为色界似境；末那识变似，可现为心理兼生理界假相；前六识变似可产生其他感性官能（根尘）及因素。然此诸变似，俱非实体真相；特识性内境虚构假立之种种似相耳”［1］269。“色界万物，呈相现前，莫非心性所显（万法唯心造）。离却心识诸元，则色法实性、无可如如了知。故曰法法无自性。……如是观待事法万有，依心所了，便悟离绝心识，元无一法可喻；一切唯是心识变现，幻作感觉性相。相外别无独立自体，由是观之，得见‘法无我’义，是曰‘性空’”［1］248。认为宇宙万物没有自己的规定性，因此是空。万法唯心造，离开心识，无所谓宇宙万物。

方东美指出，法相宗“始终不离精修种种高尚之智慧……最后宗趣，指归一同。及其至也，一切觉者与佛性等同，无二无别，庶齐升全人类之生命，以致乎精神境界之极诣”［1］270。修为的结果是成为觉者，而觉者与佛性为一，达到了精神的最高境界。

方东美对法相宗也有批评，认为他们始终都捧着印度原来的弥勒、无著、世亲、护法、安慧等人的见解。而在中国号称有贡献的譬如玄奘大师，虽然在翻译上有很大的成就，但是在学术内容的发展上，老实说他还比不上其弟子窥基大师。但是窥基大师也仍是抱持无著、世亲、护法、难陀这些人的根本立场，绝不肯将自己的见解掺杂进去。所以法相唯识宗可以说只是维系了印度的传统，而不敢做大胆的发挥［3］22。简单地说，就是传承有余，创新不足。

可以看出，方东美对法相宗的分析抓住了其理论的主旨，并从两点论的视域对其进行了评价。唯识宗的学说虽然中国特色不足，但对后世的影响也不小。像当代大儒梁漱溟、熊十力等都深受其理论的影响。梁漱溟生命哲学的思想渊源之一就是法相宗的八识说，把相当于阿赖耶识的大生命或大意欲规定为宇宙的本体，并以意欲为主轴建构了他的文化哲学体系，其三量认识论也具有较浓郁的唯识学底色。熊十力的哲学体系是“新唯识论”，这本身就表明了他的思想与唯识学的关联。

五、华严宗

华严宗因依《华严经》为主要经典而得名，是方东美用墨最多的一个中国佛学流派，存有其弟子整理的《华严宗哲学》一书。傅佩荣曾经谈到过方东美的哲学观点与华严宗哲学之间的关系，他说：“方先生讲学的旨趣，在于将一切存在领域视为机体的统一，形成广大的和谐；人在其中，应该发挥禀赋与潜能，力求向上提升，达到精神的超脱解放；然后还须回向人间，慈悲喜舍，分享智慧给众人，希望人人皆可觉悟。这种‘上下双回向’的模式，是方先生口诵心维的。他常以‘坐飞机’‘小孩放风筝’为比喻，正是想要说明人应该培养极高的智慧，又须发挥普遍的同情。既要促使自己的精神往上提升，又不能无视人间的痛苦、烦恼与罪恶。他的这一系列观点，在华严宗哲学的思想中，得到充分的理据与清楚的说明。于是，他在讨论华严宗的内涵时，犹如鲸入大海，得其所哉，也就不难理解了。”［2］16方东美对华严宗的发展历程、基本理论、精神境界等作了阐释。

（一）发展历程

方东美指出，与其他佛学流派不同，华严宗一开始就出现了一个大宗师杜顺，他所写的书，例如《华严五教止观》，虽是分量较少的一篇文章，但是他的气魄已经可以笼罩《华严经》最后的《入法界品》了。另外，《法界观》也是一篇短文章，可是它在哲学上面所开辟的境界，可以说甚至比怀德海所开辟的哲学境界还要广大。因为他开辟了真空观、理事无碍观、周遍含容观等三观，并由此可以烘托出一个以事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界等四法界的广大思想体系，再由其学生智俨大师接下来，从他的三观展开为四法界、十玄门、六相。其中十玄门还是承杜顺大师亲口所说，或由杜顺大师的见解出发的。于是便导引出智俨的《华严经搜玄记》。由《华严经搜玄记》，才引起第三代祖师法藏大师的《华严经探玄记》，这是关于研究《华严经》论疏中的大品。再从这一方面，又引发四祖澄观大师的《华严经疏》六十卷及其《华严经随疏演义钞》九十卷两部大书［3］23。

（二）基本理论

方东美曾把华严宗的经典和基督教作过比较，他认为，如果基督教是诗的话，《华严经》就更是了。二者之间的主要差别是：基督教是一派宗教，但却并非一套哲学体系，其后来的哲学成分，都来自苏格拉底、柏拉图、亚里士多德；而包括华严宗在内的佛学自始至终是亦宗教亦哲学，各有一套自己的哲学系统［1］284。

华严宗的哲学理论内容丰富，思辨性强。

1．杜顺创立了华严宗哲学的基本范畴系统：“其法界观含三重观门，一、真空观；二、理事无碍观；三、周遍涵容观。”［1］298揭示了三大原理：“一、相摄相入原理；二、相资互依原理；三、周遍涵容原理。总而言之，此诸原理，所以彰明法界缘起，重重无尽、一体周匝、圆融无碍之旨趣者也。”［1］299

2．华严宗哲学强调一与一切互相涵摄，“一摄一切；一切摄一。终于一即一切；一切即一。宇宙大全整体，成于一切可能之差别世界，悉统诸一大根本原理，曰‘相待互涵，圆融无碍’”［1］284。形象地说，“万法一切，密接连锁，如天帝网，是谓‘宇宙相关性原理’。乃依法性建立，时时生用，处处流行，彻上彻下，弥贯宇宙整体，是谓法界无尽。于兹宇宙相关性之网状结构中，就界行对待，理事相涵、因果交澈、教随相资、人法互依等而观之，‘互遍相资，俱存无碍’之理，实彰彰明甚，昭于光天。一切差别世界，有此宇宙相关性帝网弥盖笼罩其上，悉皆互摄交融，形成惊人之结构统一，是即绝对真理兼究竟真际之圆融极致也”［1］286。智俨依上述思想，建立了一大法系统：一有一切有，反之亦然。统一的法界总体，无尽圆融，自在无碍，弥贯时空全域及一切佛、一切众生，且圣圆、教圆、理圆、愿圆、布施圆、全真理圆。这个系统的要义内涵于十对相互对待的概念之中，诸如教理、理事、境智、行地、因果、持依、体用、人法、邪正、圣凡等，都是根据“圆融无碍”和“相待互涵”的原理作出的阐释。在这方面，法藏、澄观都有发挥，建构了“法界无尽缘起之融贯系统”［1］295。一即本体，一切即现象，一即一切说的是本体必然表现为现象，一切即一说的是现象虽千差万别，但彼此关联，都统一于本体。概括地讲就是“互遍相资，俱存无碍”，“相待互涵，圆融无碍”，这是一种体用不二论、有机关联论。

3．在《华严宗哲学》中，方东美还对相关理论作了进一步说明。他认为，杜顺大师的“华严法界观”、“一乘十玄门”，智俨与法藏大师发展出的“四法界”，甚至再透过“十玄门”来解说“无穷的法界缘起”，如此才可证明整个森罗万象的世界绝无孤立的境界，也无孤立的思想系统存在着。因此在四法界中，我们可以说“理法界”与“事法界”要结合起来，成为“理事无碍法界”，然后再从这种非常玄妙的思想领域里，用向下回向的办法，投到现实世界来说明现实世界里面的一切事物，一切的一切都是透过理性的解释，便可以证明它是“事事无碍法界”。于是我们便可以掌握各种差别境界——理法界、事法界、理事无碍法界、事事无碍法界。再把这里面的许多差别境界贯串总括起来，便成为“一真法界”。这个“一真法界”一定要透过我们所了解的机体主义哲学，把整个的世界当作一个有机体的统一，在各种层次所具有的“事”，就是要说明宇宙里面深刻的“理”，而这个“理”则必须渗透到宇宙万象的各种层次里去。如此一来，才能把一切万有的差别性、对立性、矛盾性等等多元的世界，都综合贯串起来，成为一个广大和谐的体系。

（三）精神价值和境界

方东美还多次谈到了华严宗哲学的精神价值或精神境界。

方东美认为，真正的宗教都是在培养人的心灵，因为每个人的心中都具有极乐净土，每个人的身上都充满了光明与真理。然而真正的宗教是根据最高的智慧、最高的价值、最高的生命行动，为使这个现实世界超化、转化成为一个理想的世界。所以真正的宗教是要把人从现实生命里面提升到理想的生命领域，从鄙陋的行动提升到高尚的行动，然后再以大慈大悲的胸怀，把一切生活在世界上的人，都能落实到一个真正平等的精神领域里面。而在那个平等的精神领域中，我们才能真正把个别差异的心灵，转变成广大和谐的菩提心灵，即所谓的菩提心，这是大心。一旦培养出这个大心之后，再把这个心灵扩充到整个世界上，像物质世界的太阳光一样，能把一切的黑暗面都驱散掉。至于在真正的光明里的每一个存在，虽然是个体，但是这个体却能把全盘秘密，都从他的身内、他的心里甚至他生命最深密的地方揭发出来。既揭发出来后，则一切的秘密都没有了，“在光天化日之下，人与万物平等，万物与万物平等，人与人平等，人与众生、菩萨、佛平等，一切差别都在光芒照射下化解了，然后便能达到《华严经·入法界品》所说的不可思议境界”［3］65。

方东美指出，在华严宗的一真法界里面，最后连佛与众生的差别也没有了；心佛众生都是同样的精神，同样的心灵状态［3］66。佛的最后精神成就，同人的生命最后之精神成就中间可以划一个等号，然后使其关系变为相互蕴涵的关系，也就是说，在佛的精神里面包括有众生的生命在里面，众生的生命里面也包括了佛的最高精神成就，形成为一个互相摄受的系统。透过这种实践修证的旅程，便能把下层色界、物质世界，转变成为生命境界，再从生命境界向上面超升，变成“调伏界”“调伏方便界”，最后达成“等觉”“妙觉”即成佛的最高精神领域。这样一来，宗教的目的便完成了。等到完成了这个宗教目的之后，便可以证明人不仅仅可以成就天才，而且是天才成就的活榜样。与过去一切诸佛合并起来而变成一个法身的毗卢遮那佛做代表，释迦牟尼佛更不待说，弥勒佛也可以做代表，而这个佛是什么呢？他是大菩萨所变成的，也就是以文殊菩萨的最高智慧与普贤菩萨的创造生命能力结合起来，变成互相摄受的系统。这是远大的计划、远大的理想、创造的程序。虽然经过无穷的困难旅程，但是只要能把这些困难克服了，其最后所得到的结果，便是《华严经》最为尊贵的“宗教极致”，并可视为人间真正实际生活的原则［3］91。

方东美认为，《华严经》里面的“一真法界”是一个完整的机体主义哲学的最高智慧里的一个根本对象。那么在“一真法界”的整个领域中，为何会变成一个完全不可分割的整体呢？这是因为在那个完全不可分割的整体里面，有一个不可分割的精神主宰，在那个地方统摄一切，贯注一切，融会一切。这一种精神的主宰，就是华严宗哲学所阐释的“真心”，这个“真心”也就是《涅槃经》里面所讲的“佛性”。而且这个“真心”会把它的精神体融化而贯注到整个宇宙的所有领域中，变为“法身”［4］443。

（四）总体评价

在对华严宗哲学进行阐释的基础上，方东美对其作出了总体上的评价。他指出，《华严经》确实具有一层非常深厚的宗教情绪，但在它的宗教情绪里面，却表现了高度的哲学智慧。这个高度的哲学智慧，虽然是用隐喻的、象征的语言表达出来的，但是这种表达并不是无根据的幻想，而是一种创造的幻想。如果我们拿这种创造的幻想来印证近代科学及纯科学的发展路径，便会发现有许多趋势不但不违背，而且还可能显示一种很大的思想推动力［3］106。在华严宗思想的笼罩下，宇宙才彻始彻终、彻头彻尾是一个统一的整体，上下可以统一，内外可以一致，甚至于任何部分同任何部分都可以互相贯注，而任何部分同全体，也可以组合起来，成为一个不可分割的整体。所以从这样一个立场看来，华严宗的这一套佛学思想体系，在中国哲学发展上是真正具有独特见地与崭新贡献的。“对于这一个崭新的贡献，这一个具足整体的智慧，从我的观点上看来，是可以医治希腊人的心灵分裂症，也可以医治近代西洋心物能所对立的分裂症，甚至还可医治佛学在印度方面所产生的心灵分裂症”［4］436。这是分别从华严宗哲学与现代科学的关系、华严宗哲学与其他文化的关系上充分肯定了华严宗哲学的价值。

应该说，方东美对华严宗哲学的研究非常深入，对其基本理论的阐释，对其精神境界的分析，对其理论价值的肯定等都明朗清晰。毫无疑问，方东美是站在文化民族主义的立场，以一种欣赏、推崇的心态来谈华严宗哲学的，其长处在于弘扬了华严宗哲学中的优秀思想资源，其短处在于回避了华严宗哲学中的一些值得进一步推敲的问题。比如用心统摄一切现象，在根本上取消事物的客观实在性，这在唯物主义看来是错误的。再比如，法藏“由概念的分析出发，远离客观实际，违背常识和经验，把总相与别相、同相与异相、成相与坏相予以等同，即把事物的整体与部分、同一与差别、生成与坏灭等关系归结为‘唯一真理平等’、融通无间。这样，由于法藏把‘相即’的关系绝对化，最终导致无矛盾，甚至无差别的结论。也就是说，现实的矛盾和差别，最终要被那一般的‘理’所融化。既为一般的‘理’所融化，华严宗学者在对整体与部分、一般与个别的辩证思考中，实际已预设了整体和一般的优先地位，即以部分和个别向整体和一般的回归为宗旨，在突出真如之体神圣性的同时，对部分和个别事实上采取贬斥的态度”［5］。

（六）禅宗

禅宗是方东美用墨最少的一个中国佛学流派，因为不在他的研究和论述范围之内，但在个别地方，方东美也谈到过禅宗。

首先，方东美认为禅宗代表着中国佛学的发展高潮。他说：“中国佛学最后发展，臻高潮于禅宗，倡凡自悟者须内证圣智。”［1］178

其次，方东美阐释了禅宗的一些观点。他指出，中国佛教中的禅宗认为，当你在未参禅之前，对于禅的知识还很幼稚，经验还很贫乏，境界（理想）还没有，所以见山还是山，见水还是水。这是因为你这时是从常识的观点和理智分别心去看山看水，当然这时的山水是还没有透过你生命的山水。既经参禅之后，便不再把山看作耸立在自己面前的自然物，因为你已经把它点化而与万物合一，这时山便不再是原来的山，水也并不是原来的水，山与水均被点化掉了，唯有这样，山才不是由顽石构成的，水不再是由浊水构成的。不过当你真正大彻大悟将自己的生命已经理想化之后，便已把山水都融合在自己的生命里面，也把自己融合在山水里面，而此时的山水才真正是山水，这是因为山水是有生命的山水之故。到了那时候就不会再拿肉眼来看世界，而是拿“慧眼”来看世界，拿“法眼”来看世界，拿“佛眼”来看世界［3］154。方东美以平实的语言指出了禅宗主张的在参禅前后的不同状态，之前为人与自然的分离状态，之后为人与自然的融合状态。

再次，方东美对禅宗也有批评。他认为，禅宗在根本上就把佛门经典当作是不可靠的，着重于逞弄机锋，以个人的天才，针对着一个临时发生的问题说聪明话。这样一来，以后还有什么人要讲学？讲学的都是根据经典句句斟酌的“笨和尚”。于是在禅宗的大丛林寺院中，根本不藏书，即使稍有藏书，也是尘封起来，束书不观。同时，禅宗还有一个影响后世学风很大的特点，就是向俗人说俗话。这样一来，禅宗以语录体的文字代替了古代学术文字，后来连带其他的宗派也采用了，一直影响到以后整个的学术著作［2］27－28。

方东美对禅宗的论说是符合实际的。禅宗是佛学中国化的最高成就，代表着中国佛学发展的高潮。禅宗不重视经典和学理有着负面的历史影响，也使其自身的学说缺乏应有的深度。方东美从天人合一的角度说明禅宗思想也是较有特色的。但由于不在自己的研究和论说范围之内，方东美对禅宗学说的阐释显然不够全面，但这也是可以理解的。

［1］方东美．中国哲学精神及其发展（上）［M］．孙智燊，译．北京：中华书局，2012．

［2］方东美．新儒家哲学十八讲［M］．北京：中华书局，2012．

［3］方东美．华严宗哲学（上）［M］．北京：中华书局，2012．

［4］方东美．华严宗哲学（下）［M］．北京：中华书局，2012．

［5］潘桂明．中国佛教思想史稿：第2卷·上［M］．南京：江苏人民出版社，2009：379．