APP下载

王阳明的天理人欲观小议

2015-03-27吴庆前

湖北经济学院学报 2015年1期
关键词:大公私欲格物

吴庆前

(北京大学 国学研究院,北京 100871)

理欲作为一对范畴,正式出现于《礼记·乐记》:“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。 ”郑注:“知,犹欲也”;“理,犹性也”;“节,法度也”。[1]《乐记》以“天理”为人生而静的天性,以“性之欲”为物欲,以“好恶无节”为灭天理的原因。到了宋明理学,“‘理欲’是理学家使用最多最广泛的一对范畴。按照理学家心性论的逻辑结构,许多范畴都和‘理欲’有关。从某种意义上说,它们是理学人性论、人生论的最后总结。”[2]

理欲之辨同样构成了阳明心学的核心要义。有学者已指出,若要在阳明早期心学中找到一个足以和其晚期心学中的“致良知”相抗衡的话头,恐怕只有“存天理、去人欲”具备这样的特征。[3]诚然,阳明早期心学中谈天理、人欲之处俯拾皆是,理欲之辨几乎统摄了其早期心学的所有核心概念;而提出“致良知”后,才转以“良知”作为其他核心概念的头脑。即便如此,理欲之辨依然是阳明晚期心学的核心话题,不可不察。

一、何谓“天理”、“人欲”

阳明对“天理”的理解实际上是在工夫履践中由心之本体不断呈现的。阳明弟子曾经疑惑说:“知至然后可以言诚意,今天理、人欲知之未尽,如何用得克己工夫?”阳明回答说:“人若真实切己用功不已,则于此心天理之精微,日见一日,私欲之细微,亦日见一日;若不用克己工夫,终日只是说话而已,天理终不自见,私欲亦终不自见。”[4](P20)“吾辈用功,只求日减,不求日增。减得一分人欲,便是复得一分天理。 ”[4](P28)就是说阳明的工夫所主只是“去人欲”的“日减”工夫,“存天理”是“去人欲”的结果,如此去人欲一直到“心即理也,此心无私欲之蔽,即是天理”。[4](P3)此意义上的“天理”实际上便是工夫精熟时心之本体的自然呈现,因此极具心学特色的阳明实际上从心体的方面来理解“天理”。阳明曾明确地提出“心之本体即是天理”。[4](P27)如果说朱子的“净洁空阔”的“天理”还带有相对客观的、超越的意义的话,那么可以说阳明的“天理”直接就是人的心体了。换句话说,“程朱的天理是内在于人心又超越于人心,而守仁的天理却只内在于人心。”[5]

于是,要理解“天理”,便须理解“心之本体”。在阳明心学中,“心之本体”至少包括“至善者心之本体”、“诚是心之本体”、“知是心之本体”、“定是心之本体”、“乐是心之本体”等多方面的含义。[6]

对于至善是心之本体,阳明在《传习录》中说:“至善是心之本体。只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极,而无一毫人欲之私’者,得之。”[4](P2)这实际上还是在从工夫上说至善是明明德至至精之一、无一毫人欲之私时的本体呈现,据此还不能界定天理的具体义涵。对于“诚是心之本体”,阳明在讲诚意时曾提到“诚意只是循天理。虽是循天理,亦著不得一分意。故有所忿懥、好乐,则不得其正,须是廓然大公,方是心之本体。 ”[4](P30)在这里,我们已经可以开始对阳明所理解的天理的具体意涵有些体察了,天理是一种“廓然大公”的状态。

“廓然大公”之“廓然”是指“略无纤尘染著”的心如明镜的无私欲的状态,有《传习录》中阳明弟子与阳明的问答可证:

“何者为天理?”曰:“去得人欲,便识天理。”曰:“天理何以谓之中?”曰:“无所偏倚。”曰:“无所偏倚,是何等气象?”曰:“如明镜然,全体莹彻,略无纤尘染著。”曰:“偏倚是有所染著,如著在好色、好利、好名等项上,方见得偏倚;若未发时,美、色、名、利皆未相著,何以便知其有所偏倚?”曰:“虽未相著,然平日好色、好利、好名之心原未尝无,既未尝无,即谓之有,既谓之有,则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人,虽有时不发,而病根原不曾除,则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项,一应私心扫除荡涤,无复纤毫留滞,而此心全体廓然,纯是天理,方可谓之喜、怒、哀、乐未发之中,方是天下之大本。 ”[4](P23)

“私欲”与“天理”实际上是一体两面的概念,从以上这段引文可看出,就内容上来说,“私欲”包括好色、好利、好名。私欲的产生是对声色名利有偏倚、染著而产生的,这与《乐记》所云“外物之诱”加上“好恶无节于内”而导致私欲的观点类似。但阳明还进一步指出,没有外诱亦可有私欲,“欲也者,非必声色货利外诱了,有心之私,皆欲也。 ”[4](P182)即有心之私、不能廓然大公,皆是人欲。因此,哪怕没有外诱时的种种有私的闲思杂虑都是人欲,“毕竟从好色、好利、好名等根上起,自寻其根便见。……汝若于货色名利等心,一切皆如不做劫盗之心一般,都消灭了,光光只是心之本体,看有甚闲思虑?此便是寂然不动,便是未发之中,便是廓然大公。”[4](P22)就形式上来说,“有心之私”大致可分为几种:“喜怒哀乐,发皆中节谓和。哀亦有和焉,发于至诚,而无所乖戾之谓也。夫过情,非和也;动气,非和也;有意必于其间,非和也。 ”[4](P1012)也就是说,过情、动气和有意必都是私欲的一些基本表现形式。具体说来,就情感而言,七情所感多只是过,“然天理亦自有个中和处,过即是私意。……大抵七情所感,多只是过,少不及者。才过,便非心之本体,必须调停适中始得。……天理本体自有分限,不可过也。 ”[4](P17)在此,阳明强调天理的中和处,天理本体即有一种分限,无论是过或不及的七情,突破了这种分限都会造成私欲。如上提到的“大公”与此处的“中和”也是一体两面的概念,大公则无私、不偏,不偏则中和。

就动气而言,动气所造成的私欲阳明也称之为“客气”,“性一而已。 仁、义、礼、知,性之性也;聪、明、睿、知,性之质也;喜、怒、哀、乐,性之情也;私欲、客气,性之蔽也。质有清浊,故情有过不及,而蔽有浅深也。私欲、客气,一病两痛,非二物也。”[4](P68)动气也是私欲的表现形式,其归根结底也是因为情“有过不及”而产生的。至于意必,实际上是一种“安排思索”、一种“用智自私”:“学者用功,虽千思万虑,只是要复他本来体用而已,不是以私意去安排思索出来。故明道云:‘君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。’若以私意去安排思索,便是‘用智自私’矣。”[4](P58)而且,意必之心往往体现为一种利害之心,“若有个前知的心,就是私心,就有趋避利害的意。”[4](P109)总的来说,如果采用《答顾东桥书》之中的语汇来概括的话,体现为过情、动气、意必等形式的私欲可以说就是“有我之私”、“物欲之蔽”,[4](P54)其最基本内涵就是一种过分喜好声色名利的功利之心,这种功利之心在《答顾东桥书》结尾的“拔本塞源”部分可以说被阳明描摹得淋漓尽致,在此不赘言。

二、理欲之辨与义利、公私之辨

私欲是突破了天理分限的功利之心,而天理则是不过情、不动气、不意必、不为欲蔽、无我之私的廓然大公、中正平和的状态。可以说,宋明理学中的理欲之辨实际上是先秦儒学中义利之辨的一种新形态。

孟子极为重视的义利之辨最初在孔子那主要体现为道欲之辨,孔子说“富与贵是人之所欲也,不以其道得之,不处也;贫与贱是人之所恶也,不以其道得之,不去也。”[7]可以看到,孔子并不排斥人的基本的欲望、需要。有学者指出,“欲则有广狭二义,广义的欲兼指感性的需要与感性的要求,狭义的欲则仅指人的感性要求。”[8]前者是人生存的基本需要,而后者是人超出生存基本需要之外的、较为过分的索求。许多宋明儒者如孔子一般,同样也不反对人最基本的感性需要,朱熹也是如此,他所反对的是超出了天理限度的人欲,“饮食者,天理也。要求美味,人欲也。 ”[9](P224)更确切地说,害公的欲即为人欲,在朱子这里义利之辨成了公私之辨、理欲之辨,“仁义根于人心之固有,天理之公也,利心生于物我之相形,人欲之私也。 ”[9](P202)从以上阳明对天理限度的分析可以看出,阳明在这一点上也是继承了孔子和朱子的,突破了天理限度的就是私欲。天理廓然大公,《传习录》的《拾遗》中记载“先生自南都以来,凡示学者,皆令存天理、去人欲,以为本。有问所谓,则令自求之,未尝指天理为何如也。黄冈郭善甫挈其徒良吉,走越受学,途中相与辨论未合。既至,质之先生。先生方寓楼饘,不答所问,第目摄良吉者再,指所饘盂,语曰:‘此盂中下乃能盛此饘,此案下乃能载此盂,此楼下乃能载此案,地又下乃能载此楼。惟下乃大也。’”[4](P1169)此处的“惟下乃大”与“大公”有近似之意,惟其大公,方能博厚载物。

阳明与朱子的理欲之辨虽然有继承关系,但值得注意的是,朱子更常的表述的话“灭人欲”,而阳明更常的表述则是“去人欲”。“去”似乎更接近涤除染著的纤尘之意,与阳明将心体理解为莹彻的明镜密切相关。

三、理欲之辨是早期阳明心学的“头脑”

虽然理欲观以“心即理”的理论为基础,但实际上在阳明早期心学中,阳明多是以理欲问题或者说以存天理、去人欲为头脑来统摄其心学中其他重要概念的,如格物、诚意、知行合一、立志等。

阳明讲格物、诚意即以天理为基础。龙场之悟后,阳明在格物上突破了朱子学的框架,以意之所在为物,以格物为诚意的工夫,“格物”、“诚意”成了其学说中的基础概念。对此时的阳明来说,格物就是穷理,就是去人欲、存天理,就是明明德,“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’,是去其心之不正,以全其本体之正。但意念所在,即要去其不正,以全其正,即无时无处不是存天理,即是穷理。‘天理’即是‘明德’。‘穷理’即是‘明明德’。 ”[4](P6)诚意也是如此,“诚意只是循天理”。[4](P30)

诚意是“著实用意去好善、恶恶,……这著实用意,便是诚意。”[4](P34)而著实用意本是自然而然的事,因为就知行体段来说,知行本是合一的。而当时的学者之所以分知行作两截,务虚文而不著实理,阳明也用理欲问题来解释其中的原因,即“此已被私欲隔断,不是知行的本体了。 ”[4](P4)

因此,对阳明早期心学来说,存天理去人欲既是格物、诚意的工夫,也是回复知行本体的工夫所在,工夫的内容无非就是存天理、灭人欲。“只要去人欲、存天理,方是功夫”,[4](P13)“必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,此作圣之功也”。[4](P66)

做工夫时不能不先立志,立志责志对做去人欲、存天理的工夫来说至为重要,这一点阳明在《示弟立志说》中阐发得相当精辟,“故凡一毫人欲之萌,只责此志不立,即私欲便退;听一毫客气之动,只责此志不立,即客气便消除。……故责志之功,其于去人欲,有如烈火之燎毛,太阳一出而魍魉潜消也。”[4](P260)如果做工夫时对私意认不真,那就是志还未足够真切,薛侃曾问阳明:“正恐这些私意认不真?”阳明回答说:“总是志未切;志切,目视、耳听皆在此,安有认不真的道理!”[4](P27)而立志的内容,其实不外是存天理,“只念念要存天理,即是立志。能不忘乎此,久则自然心中凝聚,犹道家所谓‘结圣胎’也。此天理之念常存,驯至于美大圣神,亦只从此一念存养扩充去耳。”[4](P11)这种意义上的立志也可以叫“主一”,“主一是专主一个天理。 ”[4](P11)总而言之,存天理是志之所在,是工夫论的主意、头脑或目的。

至于工夫的具体形式,阳明早时曾以“静坐”为“补小学收放心一段工夫”,但后来转而强调“事上磨练”的工夫,强调“动亦定,静亦定”。而所谓动静皆定,其实就是循天理,“静时念念去人欲、存天理,动时念念去人欲、存天理,不管宁静不宁静。若靠那宁静,不惟渐有喜静厌动之弊,中间许多病痛,只是潜伏在,终不能绝去,遇事依旧滋长。以循理为主,何尝不宁静;以宁静为主,未必能循理。 ”[4](P13-14)

动静皆循理,才算是真正达到了安定宁静的境界,才是真正回复了心之本体,“定者,心之本体,天理也。动静,所遇之时也。”[4](P16)这种定的境界即是一种“何思何虑”的状态,“初学必须思,省察克治即是思诚,只思一个天理,到得天理纯全,便是‘何思何虑’矣。”[4](P16)何思何虑即呈现为“乐是心之本体”,亦即是一种“洒落”的胸次, “洒落生于天理之常存,天理常存生于戒慎恐惧之无间。”[4](P190)天理常存、天理纯全了,亦即是圣人之境了,“圣人之所以为圣,只是其心纯乎天理,而无人欲之杂。 ”[4](P27)

四、天理、人欲与致良知

到了阳明心学的后期,“致良知”成了一切学问工夫的头脑,但这并不意味着理欲问题变得不重要了,更不意味着这时的阳明已经不谈理欲问题了。然而提出“致良知”后,阳明在理欲问题的体证上是否有新的推进呢?

《传习录》的《拾遗》中曾记载:

艾铎问:“如何为天理?”先生曰:“就尔居丧上体验看。”曰:“人子孝亲,哀号哭泣,此孝心便是天理?”先生曰:“孝亲之心真切处才是天理。如真心去定省问安,虽不到床前,却也是孝。若无真切之心,虽日日定省问安,也只与扮戏相似,却不是孝。此便见心之真切,才为天理。 ”[4](P1174-1175)

“心之真切,才为天理”,听着颇为费解。但如果联系良知学说,或许可以找到较好的阐释方式。后期的阳明以良知为天理,“天理在人心,亘古亘今,无有终始。天理即是良知,千思万虑,只是要致良知。 ”[4](P110)在这种意义上,“良知犹主人翁,私欲犹豪奴悍婢。……良知昏迷,众欲乱行。良知精明,众欲消化,亦犹是也。”[10]但阳明不仅以良知为天理,而且以良知为 “理之灵”,“盖良知只是一个天理自然明觉发见处,只是一个真诚恻怛,便是他本体。 ”[4](P257)作为理之灵的良知只是一个真诚恻怛,是天理自然明觉发见处,或许由此可以解释所谓“心之真切,才是天理”,其实是讲“理之灵”的问题。

“致良知的‘致’字最重要的有二义:一为充拓致极义,二为推致实行义。 ”[4](P116)可以说,前一个意义上的致良知就是主体自身胜私复理的过程,“然在常人不能无私意障碍,所以须用‘致知’、‘格物’之功。胜私复理,即心之‘良知’更无障碍,得以充塞流行,便是致其知。知致则意诚。”而后一个意义上的 “致良知”即是致吾心良知之天理于事事物物:“若鄙人所谓‘致知、格物’者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓‘天理’也。致吾心良知之‘天理’于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也;事事物物皆得其理者,格物也,是合心与理而为一者也。 ”[4](P45)

良知所含之天理是无所不该的,良知是一切价值的源头。“心之本体无所不该,原是一个天,只为私欲障碍,则天之本体失了;心之理无穷尽,原是一个渊,只为私欲窒塞,则渊之本体失了。 ”[4](P95-96)但是,良知是有条理的,良知在推致其所含之天理于事事物物时并不是一下倾倒出去,而是有条理、有厚薄地向外推致实行的:

问:“大人与物同体,如何《大学》又说个厚薄?”先生曰:“惟是道理自有厚薄。比如身是一体,把手足捍头目,岂是偏要薄手足?其道理合如此。禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽,又忍得;人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客,心又忍得;至亲与路人同是爱的,如箪食豆羹,得则生,不得则死,不能两全,宁救至亲,不救路人,心又忍得;这是道理合该如此。及至吾身与至亲,更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出,此处可忍,更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄,是良知上自然的条理,不可踰越,此便谓之义;顺这个条理,便谓之礼;知此条理,便谓之智;终始是这条理,便谓之信。 ”[4](P108)

良知在推致天理于事事物物上是表现出了一种厚薄差等,这是良知上自然的条理。然而,循着这自然的天理而推行开去,并不妨碍达到心之全体大用、回复天理之全。在致良知的学说中,天理纯全的境界已经由廓然大公进一步推进,变成了一种万物一体的境界,这便是阳明晚年的化境,那个以天下为一家、以中国为一人的圣人化境。“仁者以万物为体,不能一体,只是己私未忘”,[4](P108)“天下之人心,其始亦非有异于圣人也,特其间于有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之,是以推其天地万物一体之仁以教天下,使之皆有以克其私,去其蔽,以复其心体之同然。 ”[4](P54)

五、结语

阳明的理欲之辨是先前儒学道欲之辨、义利之辨、公私之辨的进一步发展。存天理、去人欲是阳明早期心学的头脑,理与欲虽是一体之两面,但早期阳明学更侧重去人欲。而其提出致良知学说后,则更注重存天理,其以良知为天理、为理之灵,致良知就是胜私复理、推致吾心天理自然之条理于事事物物的过程。心之理虽无穷而有自然之条理,天理虽难言而亦当为廓然大公、中正平和、万物一体之本体与境界。然而,也不当忘记阳明临终前所说的话:平生学问毕竟才做得几分。以此警之,天理只是如此吗?

或许阳明自己已经给出回答了,“中只是天理,只是易,随时变易,如何执得?须是因时制宜,难预先定一个规矩在。如后世儒者,要将道理一一说得无罅漏,立定个格式,此正是执一。”[4](P80)天理是易,周流六虚,变动不居,我们只能不断地履践存天理、去人欲,履践致良知的工夫,才能不断地让天理真切地呈现。

[1][汉]郑玄注,[唐]孔颖达疏.礼记正义[M].上海:上海古籍出版社,2008.1459.

[2]蒙培元.理学范畴系统[M].北京:人民出版社,1989.299.

[3]任文利.心学的形上学问题探本[M].郑州:中州古籍出版社,2005.50.

[4][明]王阳明.王阳明全集[M]上海:上海古籍出版社,1992.

[5]张祥浩.王守仁评传[M].南京:南京大学出版社,1997.139.

[6]陈来.有无之境——王阳明哲学的精神[M].北京:三联书店,2009.83-92.

[7]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.70.

[8]杨国荣.从义利之辨到理欲之辨[J].河北学刊,1994,(3).33-37.

[9][南宋] 朱熹.朱子语类(卷十三)[M].北京:中华书局,1986.

[10]邓艾民.传习录注疏[M].台湾(基隆):法严出版社,2001.318.

猜你喜欢

大公私欲格物
俄罗斯弗拉基米尔大公号核潜艇
知足常足,终身不辱
从道德“格物”到政治“格物”——荀子“义”论的新进展
王申勇:“格物”的精神与“动情”的演绎
请大公鸡帮忙
崛起,莫斯科大公园
回声
希腊神话的内在文化精神
“有容乃大、无欲则刚”
人格物继承法律问题研究