论孔子之“道”、“天命”与“礼乐”

摘要：道是中国思想的基本问题，也是孔子思想的核心主题，但一般认为，孔子关注的只是现实生活，宣扬的是一些仁爱学说，很少谈到道本身，这并不意味着孔子没有言说性与天道。因为性与天道的问题是中国思想中的最高部分，所以孔子关于它的言说是有界限的。孔子体道的根本路径是下学而上达，下学是形而下，上达是形而上。他下学万事万物的知识，上达到那惟一的道本身。孔子关于天道的思考集中表现在他的天命观上，其天道就是天命。孔子反对作为人格神的天。孔子不仅淡化了天的人格神的意义，而且也反对各种天地间的鬼神观念。他关注的是人的日常生活世界的问题，而不是那种超出了这个世界的各种奇异和神秘的现象。如果说孔子所说的天道是天命的话，那么他所说的人道就是礼乐。礼作为人道给人的存在确定了一个边界：哪些是可以存在的，哪些是不可以存在的。但礼并非是一成不变的，而是与时俱进的，它从建立经修改到完善，经历了一个过程，后代对于前代的礼均有所损益。

文献标识码：A

文章编号：1003-8477（2015）09-0101-07

作者简介：彭富春（1963—），男，武汉大学哲学学院珞珈特聘教授。

一、道

道是中国思想的基本问题，也是孔子思想的核心主题。但一般认为，孔子关注的只是现实生活，宣扬的是一些仁爱学说，很少谈到道本身。“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（论语·公冶长）人们只知道孔子关于文献的学问，而不知道他关于性与天道的思想，但这并不意味着孔子没有言说性与天道。因为性与天道的问题是中国思想中的最高部分，所以孔子关于它的言说是有界限的，他必须考虑向谁说和如何说的问题。他因材施教，可能对大部分学生没说，而对小部分学生说了。因此，人们认为孔子可能有隐瞒和秘传，他所隐瞒和秘传的也许就是关于性与天道的学说，但孔子自己和他人都否定了这一点。其实，孔子在《论语》的许多地方都谈到了道，但人们对此也不以为然，认为即使孔子谈到了道，也没有如同老庄那样对道本身进行专门的思考和论述，这种说法有其正确性。但孔子的日常言谈既平常也非常，微言而大义。

孔子体道的根本路径是下学而上达，下学是形而下，上达是形而上。他下学万事万物的知识，上达到那惟一的道本身。孔子一方面将形而下的问题上达为形而上的问题，另一方面将形而上的问题化为形而下的问题，这是理解孔子思想的关键之处。没有下学，就没有上达的基础；同时，没有上达，就没有下学的目的，这两者不可偏废。如果片面地把孔子把握成下学者的话，那么他只是一个博学者；如果片面地把孔子说成上达者的话，那么他只是一个玄学家。但孔子是下学形而下和上达形而上的完美结合，在人间去体道，由道来行人间。

道在孔子思想中占据主导性的地位，它规定了天命、礼乐、为仁和为政等个别问题。

（一）道的意义。道在汉语中是一个被广泛使用的语词，其本意是人所行走的道路，也就是往来通行的地方，其转意是人和物存在的原则和方法，以及关于它们的思考的理论和言说。但道在孔子的思想中具有独特的意义，它大致有如下几种：第一、道路。它是大地上的道路，如道听而途说等。这种道路为人所行走。第二、天道。它是天自身的道路，或者是自然自身展开和显示的道路，它的语言表达为天和命。天道对于人的规定就是天命。第三、人道。它是人所行走的道路，但它不是大地上的道路，而是世界上的道路。人的道路有很多，世界上呈现出不同的道路，人也行走在不同的道路上，但只有合乎天道的人道才是正道，这种正道在历史上是已经实行过的，如先王之道、文武之道。先王之道是夏商周三代先王所行走的道路；文武之道也属于先王之道，但主要是周文王和周武王所行走的道路。

在中国历史上，为先王所行走的道在根本上是礼乐文化，因此，道具体地理解为礼乐之道，但孔子以仁释礼，因此，道不仅被规定为礼，也被解释为仁。孔子的人道既是礼乐之道，也是仁爱之道。

人道最集中地体现为一个国家的道路，也就是天下之道。天下之道可能合乎天道，也可能不合乎天道，孔子将它区分为有道和无道。合乎天道的天下之道是有道，是道的实现；不合乎天道的天下之道是无道，不是道的实现。有道是无欲的，无道是有欲的，因此，有道和无道的区别实际上是道与欲的区别。有道和无道具体地表现为礼乐等的不同。“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出；自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”（论语·季氏）有道和无道的区分的关键在于，谁是天下的规定者。当天子是规定者的时候，天下是有道的；当诸侯是规定者的时候，天下是无道的。为什么？天子是天地之子，是替天行道者，而诸侯是被天子所支配的。天子统治天下是合乎礼乐的，是合于道的；而诸侯统治天下是不合乎礼乐的，是不合于道的。有道是正义的、光明的；无道是邪恶的、黑暗的。

不仅国家可区分为有道和无道，而且人也可以区分为有道和无道。不同的人可能走不同的道路，有道者从道，无道者从欲。这可表现为直道和枉道，直道是遵道而行，枉道是背道而驰。鉴于走不同的道，人也区分为不同的类型，其主要类型就是君子和小人。君子怀道，小人怀欲。君子与小人行走在不同的道路上。“道不同，不相为谋”（论语·卫灵公），这在于他们的道路无法交集。

第四、道理。它是思想、学说和主张等。无论是天道，还是人道，它们不是遮蔽的，而是显示的。但天道和人道惟有被思考和言说出来，它们才能显现出来。道理作为语言形态在本性上是关于天道和人道的思考，并且就是它们的表达。当然，不同的人会形成不同的思想学说，言说不同的道理。孔子也有他自身的道。“吾道一以贯之。”（论语·里仁）这意味着孔子不仅有自身的道，而且只有唯一的道，它贯穿了孔子思想的始终。人们甚至将孔子唯一的道表述为忠恕之道。

第五、言说。这种道指人的语言言说行为。天道、人道和道理虽然各不相同，但它们都被道本身所规定。道实际上是事物自身生成的道路，也就是存在的真相和真理。天道、人道和道理是道自身的不同层面，天道在天，人道在人，道理在言。三者是可以相通的。

（二）中庸即道。什么是道自身的本性？在孔子看来，道自身的本性正是中庸。据此，孔子之道就是中庸之道。

在日常语言中，中庸常被误解，它一般被认为是一种没有是非判断的折中的态度，或者是一种平常的和平庸的状态。总之，中庸的日常用法并不具备积极的意义，而只有消极的意义。当人们要确定一种是非判断的时候，他正是要放弃中庸；当人们要成为卓越和优秀的时候，他正是要突破中庸。与日常语言的用法不同，儒家思想对于中或者中庸赋予了特别的内涵。儒家注重了中或者中庸的方法论意义，认为它摆脱了左右偏见，是一种不偏不倚把握事物本身的方法，但孔子则把中庸看成了德的显现。“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（论语·雍也）它不是一般的德，而是至德，也就是最高的德。但德是道的实现，尤其是在人身上的实现，因此，中庸作为至德就是至道。一方面，中庸是道自身的根本本性，它贯穿天道和人道；另一方面，中庸是人存在于世的方法，它规定并指导了人们的生活、思想和言说。但中庸遮蔽自身，同时被遮蔽，因此，民众鲜有中庸之德，惟有有道者才有中庸之德。

中庸就其自身而言究竟有什么含义？中一般指中央、中心、中间等，这往往会被理解为与边缘相对的核心。如果对事物区分核心和边缘的话，不免落入了二元论的窠臼。但中庸的中并非如此，所谓的中是正中或中正。中意味着它不是事物之外，而是事物自身。当一个事物如其自身的本性去存在的时候，它就是中。同时，当人们对一个事物如其自身而把握的时候，这也是中，而且具体化为切中。在我们分析了中的意义之后，还要分析庸的意义。虽然庸一般和平庸相关，甚至还会关联到庸俗，但这并非是庸的本意。庸真正的意义是平常的和普遍的。正是如此，它才可能变形为平庸的和庸俗的。庸的普遍性不仅是空间意义上的，即遍及天人，而且是时间意义上的，即成为永久。于是，庸就是普遍性和永恒性的结合，这种普遍性和永恒性不是其他什么事物的特性，而就是中的本性。由此而来，中和庸是相互规定的，中是庸的中，庸是中的庸。按照对于中和庸的如此理解，无论是就他们各自分别而言，还是就其结合的整体而言，都是指事物自身的普遍性和永恒性的道。

当中庸理解为事物的正中性、普遍性和永恒性时，它就是事物的本体。所谓本体是事物自身存在的根据，它使一个事物作为一个事物成为可能。正是中庸使一个事物成为了一个事物，它让天成为天，让人成为了人。据此，天道是中庸，人道也是中庸。在这样的意义上，中庸就是天与人存在的真相与真理。因此，中庸之道应理解为：中庸即道，道即中庸。

因为中庸是至德，所以人要遵循中庸之道。孔子正是根据中庸之道作为自己的行为原则。他保持中道，遵道而行。“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（论语·里仁）君子之所以对于万事万物既不既定顺从，也不既定反对，是因为他没有怀有自己的欲望而设定既有的立场和观点。君子并非取消是非，而是顺从大道，践行正义。孔子也用中庸之道判断他人。“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。”（论语·子路）中行即中道而行者。狂者过之，狷者不及，这两种类型的人都违反了中庸之道。“过犹不及。”（论语·先进）不及中道和超过中道都不是中庸之道，这两者并无优劣可言，而是彼此一般。因此，孔子以中庸为尺度来指导那些非中庸者。“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”（论语·先进）无论进退，都是为了使之去掉非中庸，而达到中庸。

孔子还用中庸之道来评论事物。“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（论语·为政）《诗》毫无偏邪，就是纯正。这里所谓纯正无非就是人的心灵中正的表达。“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”（论语·八佾）欢乐就是欢乐，它是中正的，淫荡则是欢乐的极端化，它不是中正的；哀伤就是哀伤，它是中正的，伤痛则是哀伤的极端化，它不是中正的。《关雎》保持了中正，避免了非中正。

中庸之道还形成了一种典型的语言表达式：一个事物是什么，同时不是什么。这就是说，一个是事物是其自身，而不是非其自身。在肯定中，一个事物保持自身；在否定中，一个事物去掉非自身。

（三）道与欲。

在论道的同时，孔子也说到了其对立面：欲。欲望是人生存的一个原初的事实，人生而有欲，人死而无欲。虽然人的欲望有很多，但生之大欲是食欲和性欲，也就是食色二字。人的基本生存就是欲望的冲动和满足过程，其中，食欲和性欲占有首要的地位。由欲望出发，人制造实现欲望的工具，并接受大道的指引。因此，人首先是好欲，而不是好道。孔子说：“吾未见好德如好色者也。”（论语·子罕）这符合人日常存在的现实性。好德是好道，好色是好欲。一般人被欲望所规定，当然是好色超过好德，惟有那些特别的人如圣人被大道所规定，才能够好德超过好色。

孔子所批判的欲或者欲望并非是人的一般的欲望，而是过分的欲望，亦即贪欲。人的欲望有其自然和社会的边界，在边界之内，欲望是正常的；在边界之外，欲望是不正常的。贪欲是超过了边界的欲望，贪欲不仅超出了一般欲望的边界，而且会演变为欲望的欲望，这种欲望就成为了无限的欲望。

人当然有欲望，而且每个人都有各自的欲望，但欲望只是人的一部分，而不是人的全部。同时，不是欲望规定人，而是人规定欲望。但当人只是被欲望所充满的时候，人就被欲望所左右了，人的欲望受制于所欲望之物。人被欲望所支配也就是被欲望之物所支配。人不是以自身为依据，而是以外物为依据。于是人就不是自己的主人，而是物的奴隶，这样的人是软弱的，而不是刚强的。孔子说：“枨也欲，焉得刚？”（论语·公冶长）这就是说，无欲则刚，有欲不强。

贪欲不仅会扭曲人自身，而且会导致人与他人的纷争。孔子说：“放于利而行，多怨。”（论语·里仁）利益是所欲之物为欲望自身所带来的利益。人从欲望出发，为了获得所欲之物，必然导致争夺。利益获得者和未获得者之间就会产生怨恨，一个充满怨恨的世界一定不是一个和平的世界，而是一个大乱的世界。

如果欲望而非大道去规定天下的话，那么天下就不是有道，而是无道了，孔子反对由欲望所导致的世界的无道。无道有多种表现，如怪、力、乱、神等。“子不语：怪、力、乱、神。”（论语·述而）怪是怪异，与平常相对；力是强力，与德性相对；乱是叛乱，与安治相对；神是鬼神，与人类相对。孔子不语也就是不谈论，但不语不仅是不谈论某物，而且是不思考某物，也不让某物去存在（至少不作为世界的根本存在者）。同时，孔子罕见言说利益。“子罕言利，与命与仁。”（论语·子罕）这不仅是指极少言说利益，而且是指否定利益。孔子不仅谈论命运和仁爱，而且赞成命运和仁爱。所谓的利是欲望，所谓的命和仁是大道。

根据孔子的观点，君子小人之别在根本上也是大道和欲望的差别。“君子喻于义，小人喻于利。”（论语·里仁）义是道义，利是利欲。君子被大道所规定，小人被利欲所规定。

孔子对于人好欲不好道表示忧心。“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（论语·述而）但孔子主张一个真正的士不应为欲望所支配，而要被大道所指引。“士而怀居，不足以为士矣。”（论语·宪问）人不要以欲害道，而要以去欲求道。人要放弃自身的生存之欲而成就大道的实现。

（四）道与技。

人为了实现自己的欲望，必须使用工具，这就是最广义的技术和技艺，同时，人为了达到大道也必须借助工具。正是因为如此，技一方面和欲望发生关联，去满足欲望；另一方面和大道发生关联，去推进大道。可以说，没有工具和技术，欲望是空洞的，大道也是虚幻的。但孔子及其弟子所说的技或者艺主要不是指一般的技艺，而是指六艺，亦即礼乐射御书数：礼是礼制，乐是音乐，射是射箭，御是驾车，书是文字书写，数是理数和气数。每一种技艺都有自身的独特内容和相应的训练的方法。

孔子要求人们能够“游于艺”。（论语·述而）人能畅游于技艺之中，是人对于技艺的高度把握，而达到了人技合一。这种自由自在的状态能给人带来身心的愉悦。人从技艺中不仅可以满足欲望，而且可以通达大道。“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”（论语·子张）百工制造实现欲望的器具，而君子学习通达大道的技艺。君子所学虽多，但主要是六艺。通过六艺的学习，君子最终把握大道。

孔子为了谋生，也掌握了一些技艺。“子云：‘吾不试，故艺。’”（论语·子罕）但孔子追求的是道不是艺，这在于“虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也。”（论语·子张）人如果只是拘泥于技艺的话，那么他就只能成为一个匠人。这阻碍他成为一个有道的君子。因此，人要超出技艺，走向大道。

（五）人与道。

道给人的存在划分了边界。它指出哪些是可以存在的，哪些是不可以存在的。它既划分了欲望的边界，也划分了工具的边界。人由此行走在正确的大道上。

孔子强调了道对于人生的重要性。孔子说，一个人要“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（论语·述而）道、德、仁和艺是人生最重要的几个事情。道是大道，是天地人的根本，人要志向于道。德是德性，是道在人身上的实现，人要根据于德。仁是仁爱，是人道，是全德，人要依靠于仁。艺是技艺，尤其是六艺，艺是通达道的手段，人要畅游于艺。但比起德、仁、艺等来说，道具有优先的地位。此外，道贯穿于德、仁、艺之中。因此，“朝闻道，夕死可矣！”（论语·里仁）人一旦闻道就可以去死，可见道就是人生的终极意义。

既然道是人的生命的根本规定，人就要主动积极地追求道。“人能弘道，非道弘人。”（论语·卫灵公）虽然道不远人，但道不是现成地摆在那里，或者主动地向人走来。道只有依靠人的思考和行为才能将自身显示出来，并成为人的规定。当人弘扬了道，道也弘扬了人。这就是说，当人是道的思考者和实践者的时候，道指引人而让人成为一个真正的人。

如果人求道的话，那么他就要去欲。这在于道与欲是对立面。“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也！”（论语·里仁）士追求的是道而不是欲。当人还充满欲望并贪恋物质享受的时候，他就不可能去追求道，这种人也不可能成为一个真正的士。

为了道，人不仅要去掉欲望，而且要放弃满足欲望的技艺或者手段。“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（论语·卫灵公）如果一个人不谋道而谋食物的话，那么他可能既无道也无食；如果一个人谋道而不谋食的话，那么他可能既得道也得食。这在于虽然道不是食物，但能带来食物，相反，食物不是道。如果没有道的指引的话，那么人的谋食的行为也会成为一个没有功用的行为。在这样的意义上，比起欲望和技艺，大道对于人是更重要的。

孔子赞美先王大禹无欲而有道的伟大事迹。“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”（论语·泰伯）大禹不追求自己欲望的满足和享受，而是效力于鬼神和人民，他顺天之道，顺人之道。

孔子也赞叹学生颜回是无欲有道的典范。“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（论语·雍也）颜回不因生存物质的匮乏而忧愁，反而因与道同在而快乐。他不忧人所忧，而乐己所乐。

孔子不仅肯定他人无欲而有道，而且自己切实地实行去欲求道。“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（论语·述而）他对于欲望进行区分：一种是可以实现的欲望，是合于道的欲望；另一种是不可以实现的欲望，是不合于道的欲望。他当然是选择道而不是欲。孔子还区分了道和欲所带来的快乐和不乐。“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（论语·述而）一种是无欲有道，其乐融融；一种是无道有欲，其乐空空。

虽然道是人的安身立命之所，但依据天下有道和无道，人们也要树立不同的处世态度。“笃信好学，守死善道。危邦不人，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（论语·泰伯）鉴于天下有道和无道，人要选择是否显隐。其标准是人与道同一。天下有道，是道自身的显现。因此，人也要显现于世，富且贵。天下无道，是道自身的遮蔽。因此，人也要遮蔽于世，贫且贱。显和隐还具体化为人的不同的言行。“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”（论语·宪问）无论是天下有道还是无道，人的行为都应该是正直的。但与行为不同，人的言语应有所分别，有道时要正直，无道时要谦逊。

孔子的以道制欲的思想为其内圣（为仁）外王（为政）提供了根本性的基础。

二、天命

孔子关于天道的思考集中表现在他的天命观上，其天道就是天命。

孔子反对作为人格神的天。在孔子之前，人们信奉帝和天。帝就是上帝、天帝，它虽然无名无姓，无形无体，却是天地间的最高主宰，支配了世界和人的命运。与帝不同，天虽然具有自然形态，但是它被人格化和神秘化，因此，它成为了一个最高的人格神。孔子也说到天，但他所说的天与传统的天有根本的差异：后者的天是神性的，而前者的天是非神性的。

孔子不仅淡化了天的人格神的意义，而且也反对各种天地间的鬼神观念。他关注的是人的日常生活世界的问题，而不是那种超出了这个世界的各种奇异和神秘的现象。这些神秘现象虽然可能是存在的，但比起平常的事件,它们对于人类的生活缺少重要性。同时，神秘现象既然神秘，那么人也就无法找出其原因并解决它。因此，对于神秘现象的关注只能沉溺于一种虚幻的好奇之中。孔子意识到了这一点，故他最基本的态度是人与鬼神世界相分离。“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”(论语·雍也)在天地间，鬼神是人之外的特别的存在者。其中，鬼是不死的死者，神是不死的生者。虽然它们是人的相关者，但它们都遮蔽自身，不显现自身。此处的智慧在于，人远离鬼神正是回到了人们所在的生活世界自身。

于是，不是鬼，而是人，不是死，而是生，才是孔子思考的主题。孔子强调：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”(论语·先进)此处并非意指只需事奉人，而不需事奉鬼，而是强调只有事奉了人，才能事奉鬼。这在于鬼是人的终结，事人之道，方能事鬼之道。此处也并非意指只需知道生，而不需知道死，而是强调只有知道了生，才能知道死。这在于死是生的终结，知生之道，方能知死之道。因此，在生活世界中，人比鬼具有优先性，同时生比死具有优先性。人只有解决了人和生的问题，才能解决鬼和死的问题。但只要人活着，人就无法完全解决人和生的问题，这实际上否定了鬼和死在生活世界中的重要性。显然，人及其生活是最根本的事情。为什么？在孔子那里，只有一个人的世界，也就是人生活的世界。孔子不相信此岸和彼岸两个世界的分离，对他而言，既没有一个与人对立的鬼的世界，也没有一个在生之后的死的世界。

鉴于这种对于鬼神的态度，孔子并不注重对于鬼神的祈祷。“王孙贾问曰：‘与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？’子曰：‘不然。获罪于天，无所祷也。’”（论语·八佾）在天地之间，有神有人。但天是最高的，规定了神和人。神不是最高的，而只是天地间的一个特别存在者。虽然神可能和人发生关联，但人在根本上是服从天的规定。人不仅无需祈祷一般的神，而且也无需祈祷最高的神。当孔子生病了，子路请求代为祈祷鬼神，但孔子认为对于上下神祗的祈祷无助于疾病的治疗。

孔子相信，既非天帝，也非鬼神，而是天才是世界的主宰。那么天到底意味着什么？

虽然孔子的天具有多重意义，但其主要的只有两种。一种是自然之天，另一种是类人之天。

就自然之天而言，它是天地的存在及其运转。“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（论语·阳货）天没有任何意志和言说，顺任时间和空间的变化和万事万物的生成。事实上，天就是四时和百物，是自然界自身。人不同于天，但人生天地间。

如果说天就是天地万物的话，那么什么是天的本性？天的本性不是其他什么特性，而就是生。天的生是生而又生，生生不息，它如同奔腾的河流。“逝者如斯夫！不舍昼夜。”（论语·子罕）流逝不仅是过去，而且是包括了过去、现在和将来的无限整体。流逝是这种永远的生成。天旋地转，日出日落，月明月暗，春去秋来，暑尽冬临。如此反复不已，轮回永恒。

就类人之天而言，天依然保持了某种程度上的人格的意味。天有类似人的知情意，但又超出了人的知情意。

天有认知。如，“知我者其天乎！”（论语·宪问）此处所指的天是有意识的，能理解人的。

天有情感。如，“天厌之！天厌之！”（论语·雍也）这里的天怀有爱与恨。

天有意志。如，“天丧予！天丧予！”（论语·先进）这所说的天具有主动行为的能力。

天是人的文化的根据。“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何。”（论语·子罕)天可让文化丧失，也可让文化保存。

天是人的道德的基础。“天生德于予。”（论语·述而）天将道德赋予了我，或者说，我的道德是天生的。“固天纵之将圣，又多能也。”(论语·子罕)天让孔子成为了圣人。

天授命于帝王。“天之历数在尔躬，允执其中。”（论语·尧曰）天把天下的重任托付给了帝王。

天是帝王的法则。“唯天为大，唯尧则之。”（论语·泰伯）天树立了榜样，帝王仿效它。

为何天具有类人的知情意并能成为人的规定？这在于天人具有一种神秘的关系。这就是说人在天中，天在人中。一方面，人在天中，故人要顺从天；另一方面，天在人中，故天知晓人的一切。在这样的意义上，天无处不在，无时不在。天成为了人的规定。

作为人的规定的天就是命，故孔子有天命之说。

命是什么？命是命令，也就是支配、安排和规定等。对于孔子而言，命并非人的命令，而是天的命令。所谓的命在根本上就是天命。

作为自然的命令，天命规定了世界万物的发生和人的生活。“道之将行也与？命也；道之将废也与？命也。”（论语·宪问）一种道理或者主张是否可以实现，并不在于主张者或者反对者的个人意志，甚至也不在于大众的接受或者拒绝，而是在于天命自身是如何安排的。天命是主宰一切的力量，但它绝对不是任何人格神的作用，而是自然的运作。

天命限定了人的生命，也就是人的生死。对于人而言，天命是人无法控制的力量。“死生有命，富贵在天。”（论语·颜渊）人或生或死，或富或贵，并非是人自身的意愿，而是天命的限定。孔子探访重病的伯牛时感叹道：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（论语·雍也）一个人不应该有这样的疾病，但一个人事实上却有了这样的疾病。人的身体的疾病及其康复不是人的意志可以改变的，而是天命所安排的。

如此理解的天命具有必然性的意义。作为自然的命令，天命是正义的和永恒的。它只是善的，不是恶的，并成为了人类一切价值的基础和生活追求的目标。

但天命不仅有必然性的意义，而且也有偶然性的意义。时命是天命在某种历史时间中的表现形态，也就是时势和时运。天下有时是有道的，有时是无道的。但时命不是必然的，而是偶然的；不是永恒的，而是短暂的。于是，时命有时是公正的，有时是不公正的，有时是善的，有时是恶的。一般而言，它主要突显的不是前者，而是后者。如果说天命是肯定的、积极的话，那么时命是否定的、消极的。孔子自身就经常有关于时命不济的经验，如大道不行等。但时命最终要归于天命。

实际上，天命和时命一起构成了人的命运。可以说，人们就是生活在天命和时命所规定的道路上。

因为天命有必然性和偶然性，所以它有明有幽。就它光明的一面而言，它是显现的，是可知的；就它幽暗的一面而言，它是遮蔽的，是不可知的。命运的光明和幽暗特性是同时存在的，光明中有幽暗，幽暗中有光明，这就形成了命运的神秘性。

孔子强调人要“畏天命”（论语·季氏）这要求人承认天命的存在。它不仅先于人的存在，而且高于人的存在。因此，人不可轻视它，反抗它，而要敬畏它，听从它。

但孔子主张，人不仅要敬畏命运，而且要认识命运。“不知命，无以为君子也。”（论语·尧曰）君子是知道命运的人，同时也可以说，小人是不知道命运的人。当人知道自己的命运的时候，命运就不再是黑暗的，而是光明的；不是外在于人的，而是内在于人的。只有敬畏并认识了天命，人才可能成为一个真正的人。

更重要的是，人要立命。人要按天命的规定而行，而不要越过天命的边界而为。人由此能够把握自己的命运，让人的道路和命运的道路合而为一。

三、礼乐

如果说孔子所说的天道是天命的话，那么他所说的人道就是礼乐。

在孔子之前，人们早已用礼乐来规范人的生活。人从生到死有许多重大的礼节，如冠礼、婚礼、丧礼和祭礼等。同时，人的日常生活也有许多礼仪规定。一般而言，礼别异，乐同和。礼不仅标明了差异，而且划分了等级，确定了天地人（或天地君臣父子）之间的先后高低秩序。与礼不同，乐让天地人和谐生存，故大乐与天地同和。虽然乐与礼不同，但乐并不独立，而是属于广义的礼制，并被礼所规定。因此，乐要合于礼制，而不能违反礼制。在这样的意义上，人们既可以分称礼与乐，也可以将礼乐合称为礼。

但礼究竟是什么？它是世界最根本的游戏规则，从而支配了人们的存在、思想和语言。它表现为法律、道德、信念和生活习惯等。礼是一个极为复杂的系统。一般而言，礼包括了礼制和礼仪等。一方面，它具有道的层面，是礼制，是关于天地人的制度；另一方面，它具有技的层面，包括了礼仪（礼器、礼貌）等具体的活动方式。另外，礼既有成文的，也有非成文的。

礼作为人道给人的存在确定了一个边界：哪些是可以存在的，哪些是不可以存在的。具体地说，礼给欲望和工具确定了边界。因此，作为区分意义的礼就是礼节。但当礼要求人们尊重的时候，它就是礼敬和礼让；当它是人的仪表的表现的时候，它就是礼文。

礼作为人道虽然合乎天道，但并非是自然形成的，而是人类制作的。在中国历史开端处，夏商周三代的圣王制礼作乐。因此，礼乐之道也是先王之道。“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。”（论语·学而）先王的礼乐之道区分天地人并使之和谐存在，这为人类开辟了一条文明的大道。

但礼并非是一成不变的，而是与时俱进的，它从建立经修改到完善，经历了一个过程。后代对于前代的礼均有所损益。“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（论语·为政）损为废除，益为增加。但周是集大成者。“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（论语·八佾)因此，先王之道的高峰是文武之道，其中一个重要的人物是周公，他最终完成了周代的礼乐制度，由此也成为了孔子梦想中的圣人。

但孔子生活在一个天崩地裂和礼崩乐坏的时代，也就是一个无道的时代。天崩地裂是天道衰微，礼崩乐坏是人道破坏。礼制规定了天子、诸侯、大夫不同的权利和义务，但诸侯、大夫却敢逾越礼制，而

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