自由在黑格尔法哲学中的演进

董伟伟

摘 要：黑格尔在他的法哲学中运用概念推演的方法考察了人类自由的实现过程，他是从独特的“关系”视角探讨自由的，认为只有在社会关系（契约、道德以及伦理）中自由才能实现，反过来说，真实的自由就体现在人们的各种社会关系之中。在社会关系中谈论自由，就必然涉及主体与主体之间的关系问题，而这正是克服传统自由主义的缺陷、重构以主体之间的相互承认为特征的自由理论的基础。

关键词：黑格尔;自由;抽象法;道德

中图分类号：B0 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2015）02-0084-06

近代启蒙运动将理性视为人的本质属性，将自由看作理性的价值所在，看作理性的“拱心石”。在当代，“所有在现代社会中上升到主导地位，并且自那以后又相互争夺统治权的伦理价值中，只有唯一的一种伦理价值确实做到了对现代社会的机制性秩序发生着持久的影响，即在个人自主意义上的自由。”[1]这种个体自主，即免遭他人以及公共权力等外在力量干涉、强制和奴役的自由，在当代社会价值体系中的重要地位以及它在评价其他价值时的重要性是不可撼动的。但是，人们追求自由的历程并不是一帆风顺的，即便就当代的各种自由主义理论来说，它们也面临着各种困境。于是，一些非自由主义思潮不断涌现，它们企图用各自的理论来“拯救”自由。当代法兰克福学派的重要思想家霍耐特的承认理论，就是这些理论尝试中比较富有成效的一种，它主要是借助于黑格尔（特别是其早期）的思想资源，来克服自由主义理论的一些缺陷，从而发展出一种以主体间的相互承认为基础的社会自由（伦理自由）理论。其实，黑格尔本人是在近代自由主义尚未达到完备阶段就开始对其进行反思和超越的思想家之一。

一、黑格尔考察自由的方式

在黑格尔那里，自由是被纳入到“概念”中来进行讨论的。按照黑格尔的逻辑体系，存在论领域中范畴的运动是“过渡到他物”，本质论领域中范畴的运动是“映现到他物”，而概念论领域中范畴的运动则是“发展”，所谓“发展”就不再是范畴之间非此即彼的形式的对立，而是将潜在的存在的东西发展出来、实现出来，由本质规定变为现实存在。因此，概念是一切生命的本原，是完全具体的东西，它把过去的一切思维规定都作为扬弃了的规定而包含在自身内。这样来看，作为概念考察的“自由”就不再是单纯的固定形式、抽象形式，而是一个发展过程，这个过程显示出自由概念的不同环节和自由的不同形式。

自由为什么能够被当作概念来谈论呢？黑格尔认为，这是因为意志和思维是统一的，是“精神”（Geist）自身的一体两面。在此，黑格尔首先批判了以前人们考察意志自由（意志的本质规定就是自由）时的错误方法。第一种错误方法是，把意志的表象作为前提，然后从这种表象中得出意志的定义，并把它确定下来，然后依照经验心理学的方法，从寻常意识的种种感觉和现象，如忏悔、罪过等等，导出所谓对意志自由的证实，认为上述这些现象只有根据意志自由才能加以说明。黑格尔认为，与其采用上述方法，还不如直截了当地把自由当作现成的意识事实而不能不相信它，来得更方便些。[2]第二种错误方法是将思维与意志二分的方法，这主要是指康德的方法。康德把思维与意志、必然与自由分属两个领域，他认为，理性的理论运用所关心的是思维认知的领域，而理性的实践运用所关心的则是自由意志的领域;思维认知遵循因果必然性的规律，而意志既然是自由的，它就不受理性认知的限制而能独立行动。对此，黑格尔几近苛刻地批评说，那些把思维和意志分别作为特殊的官能来考察，并且进一步认为思维对意志、特别是对善良意志是有害的人，一开始就暴露出对意志的本性一无所知。[2]（14）黑格尔的观点是，思维和意志不是两种不同的官能，而是一种东西，是一而二、二而一的。精神一般说来就是思维，人之异于动物就因为他有思维;意志则不过是特殊的思维方式，是精神把自己转变为定在（即转变为“客观对象” ）的那种思维，是作为达到定在的冲动的那种思维。可以说，意志是欲求着的思维，而思维则是思想着的意志。既然意志和思维是同一个东西，那么自由就可以用概念演绎的方法来把握。因此，在黑格尔那里，对于作为一种“应用逻辑学”的精神哲学来说，惟一科学的方法“不是对发现的材料作外在的描述，而是按必然性自己发展着的内容的严密形式” 。[3]这种科学方法的本性在于，“一方面与内容密不可分，另一方面自己规定着自己的节奏，……这个本性只有在一种思辨哲学那里才真正呈现出来。”[4]

我们知道，黑格尔将关于客观精神的学说称为法哲学。黑格尔说：“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法。所以一般说来，法就是作为理念的自由。”[2]（36）而理念就是概念及其现实化，在这里就是自由概念及其现实化。黑格尔把自由意志这一理念的发展过程分为三个阶段：第一阶段是直接的意志，在这一阶段，概念是抽象的，即人格，它的定在是直接的外在物，这属于抽象法或形式法的领域;第二阶段是意志从外部定在出发在自身中反思着，于是，被规定为与普遍物对立的主观单一性，这是道德的领域;第三，作为前面两个环节之统一和真理的意志，这就是伦理实体（家庭、市民社会和国家）。只有在现实的伦理实体中，抽象法和道德中的自由才能获得实现，而国家则体现着更高级的自由，是“神在地上的行进” 。

由于篇幅所限，本文主要讨论抽象法和道德中的自由。

二、抽象法中的自由

黑格尔认为，在抽象法阶段，自由意志“本身最初是直接的，因而是作为个别的自由意志，即人;这个人给予他的自由的那个定在就是财产，法本身是形式的、抽象的法。”[3]（316）这时，自由意志还仅仅是它的抽象概念，仅仅自在地存在着，还没有发展成为自身内部的整体，还没有任何进展和中介，意志和它的内容之间还没有任何差别，因此意志就还是一个无规定的东西。因此，这时的意志是一个单一的意志，即人（Person）或者人格;作为这样一个人，我知道自己在我自身中是自由的，而且能从一切外在物中抽象出来。黑格尔认为，“人格一般包含着权利能力，并且构成抽象的从而是形式的法的概念、和这种法的其本身也是抽象的基础”。[2]（46）在这种形式法中，人们不考虑他们的特殊利益、好处或者幸福，也不考虑他们意志的特殊动机、见解和意图。因此，抽象法（也就是形式法）的命令是：“成为一个人，并尊敬他人为人。”[2]（46）但是，抽象法只不过是一种可能性，法的规定仅仅是一种许可或能力，它仅限于否定的方面，即不得侵害人格或从人格中产生的东西，在抽象法中只存在着禁令。这可以大体上看作是一种所谓消极自由，是一种免于被干涉、被侵害的自由。

在论述这一阶段的自由时，黑格尔将近代契约论和自然权利理论整合到他的概念推演框架之中，在他看来，自由在抽象法领域的实现方式有三种，即三个阶段：第一，直接的所有权;第二，具有中介形式的所有权，即契约;第三，被侵犯的法，即不法和犯罪。

1.所有权。人在其抽象概念中最初就是人格，也可以说人格是人的第一个抽象规定，也是最基本的规定，这个人格就是所有权的根据。但是，人为了作为理念而存在，必须给它的自由以外部的定在，也就是必须把它体现在对外部对象的关系中。为了取得所有权即达到人格的定在，就必须取得对物的占有;通过占有，意志才获得它的定在。在这个过程中，一方面，人把他的意志体现于物内，这就是所有权的概念;另一方面，这种体现是通过我把某物置于我自己外部力量的支配之下来完成的，这就是占有。

既然黑格尔把人格作为人的最初的和最基本的规定，那么人格的所有权就只能是对外在物的权利，即物权，而不能对人（即另一个人格）有所有权。基于此，黑格尔批评了两种错误的思想。一种是类似柏拉图的思想，即认为所有权（对物的权利）是有条件的，它以单个意志拥有取得所有权的能力为前提。黑格尔批评说，柏拉图的理想国侵犯人格的权利，它以人格没有能力取得私有财产为普遍原则。在黑格尔看来，所有权（或经济学中的私有财产权）是普遍的原则，因为它以人格为依据，而人格本身就是普遍的原则。当然，黑格尔对柏拉图的批评并不完全准确，因为他对准的可能是柏拉图在理想国中提倡的“共产共妻”的见解，而实际上柏拉图的“共产”是限定在特定阶层的，不是说在整个城邦都要实施。另一种错误思想是把人格降为人格权，并把它同物权等并列起来;黑格尔认为，只有人格才能给予对物的权利，所以人格权本质上就是物权。从人格权来看，在罗马法中，一个人（Mensch）作为具有一定身份者而被考察时，才成为人（Person）（也就是人格），甚至人格本身跟奴隶对比起来只是一种等级、一种身份。所以，罗马的人格权不是人本身的权利，至多不过是特殊人的权利。[2]（48-49）人格是一种排他的单一性，它们之间是平等的，对自身的人格权就是物权，而对另一个人格则不能有所有权。这就奠定了平等主体之间互相承认的基础。

以上只是对所有权的概念规定，但它还必须实现出来。这种实现的途径表现为意志对物的关系上的更进一步规定的三种关系：一是对物的占有;二是对物的使用;三是所有权的转让。

2.契约。契约是具有中介形式的所有权，当事人在通过对各自所有权的相互转让而形成的契约中共同享有所有权，因此契约不是所有权的完全丧失，而是通过契约中介来享有所有权。黑格尔对契约的考察也是很有独到之处的。一般认为，契约就是当事人（即独立人格）之间为了各自的利益而达成的协议，因此是当事人谋求个人利益的结果，是功利性质的。但是黑格尔认为，契约是一种客观精神，它的缔结乃是出于自在的理性，而“理性的利益在于主观意志成为普遍意志，并把自己提高到这种现实化”。[2]（80）这就是说，契约表面上看来是人们追求个人利益的结果，是偶然的和随意的，但是从本质上说，契约却是精神自身运动的结果，因为精神要把自身从作为特殊物的单个意志中解放出来，要达到意志的普遍性。在普遍性中，个人意志意识到在他之外还有别的意志，并且只有在与别的意志的“共在”关系中，他才能实现更大的自由。当然，黑格尔把普遍理性（在这里就是“普遍意志”）凌驾于具体的个人意志之上的做法表现了他的客观唯心主义的固有缺陷，我们应当批判地对待它。

黑格尔认为，契约有三个特征。第一，在契约中，双方都是直接独立的人，所以契约的出发点是单个意志的任性，各个特殊意志之间是互相排斥的，他们都是从自身出发来考虑问题的。因此，在契约中，单个意志仍然是基础、根据，它可以依据自身的不同考虑而达成不同的契约，也可以随时终止已达成的契约。第二，双方达成的同一意志是主观设定的，从本质上说仅仅是“共同意志”，而不是自在自为的普遍意志。在黑格尔之前，卢梭就试图改进他之前的契约论学说，提出“公意”概念以取代先前的“众意”，因为他认为“众意”只是大多数人的意见的共同部分，因而实质上还是“意见”，而“意见”是偶然的、不牢靠的东西，不足以作为建立社会契约的最终根据，只有“公意”才能担当此任，因为“公意”是理性思考的结果，因而具有普遍必然性。黑格尔在卢梭的基础上又对契约理论进行了改造，在他看来，卢梭所说的“公意”只能说是“共同意志”，还算不上普遍意志，因为它仍然以独立的单个意志为基础，而普遍意志则是超越于单个意志之上的，可以说就是普遍理性自身。第三，契约的客体是个别外在物，因而一些普遍的东西，特别是像婚姻、国家这样的伦理实体就不在契约的范围之内，因为它们是普遍的、客观的东西，是不以单个意志为转移的，不能被任意地创造和废除。在这一点上，黑格尔批评了霍布斯等传统契约论者把国家也纳入契约的做法。

黑格尔认为，在契约中，特殊意志与自在地存在的意志（即普遍意志）相符合乃是出于偶然的事情。真实情况是，“一般说来，过程就是清除意志的直接性，并从意志的共同性中唤起了作为对抗它的东西而出现的特殊性”。而“特殊意志既然自为地与普遍意志不同，所以它表现为任意而偶然的见解和希求，而与法本身背道而驰，——这就是不法”。[2]（90）因此，契约向不法的过度乃是出于逻辑的必然，是特殊意志由直接的自在存在走向自为存在的过程。

3.不法。不法就是单个的特殊意志对普遍意志的背离，但是这种背离的前提条件是普遍意志（即普遍的法）的出现，特殊意志在契约中认出了这种普遍意志（法），虽然这里的“普遍意志”还只是表现为“共同意志”，因而是自在的普遍意志的假象。在契约中，由于被众多单个意志任意设定的充当普遍意志的共同意志实际上是自在的法的假象，因而还不是真正的普遍的法。所以，不法就有三种形式：当假象只是潜在的而非自觉的，即在我以不法为法时，这就是无犯意的不法;当这种假象被某个特殊的意志用来反对自在的法时，自在的法本身对他来说成了假象，这就是欺诈;如果“特殊意志在对自在的法和对法的承认或承认的假象的否定中把自己与自在的法对立起来”，那么，“这个特殊的意志就是犯罪的极端恶意的意志”。[3]（321）真正的不法是犯罪，而犯罪行为是自在自为地无效的。

犯罪导致的直接结果就是报复（或复仇），即对侵害的侵害，但是报复是出于主观的个别意志的，因而是一个新的不法。为了避免基于主观理由的报复陷入“以牙还牙”这种永无止境的循环，就必须有第三方出面来制止这种恶的循环，于是刑罚的正义就代替了复仇的正义。刑罚出于法官的意志，但是法官的意志其载体虽然是个人特殊的主观意志，但是它是代表法律的普遍意志，他实施刑罚不是用他个人的特殊意志去否定那些犯罪者的特殊意志，而是用他所代表的普遍意志（律令）去否定那些特殊意志，因而就不是以特殊的东西为准绳，而是以普遍的东西为准绳。这样，法官的惩罚正义表明人们的主观意志不再追求和代表特殊的东西，而是追求和代表普遍的东西，即主观的自由，而他的自为的、无限的自由的主观性就构成了道德观点的原则。

三、道德中的自由

在“抽象法”中，自由是特殊意志的自由，但是这时的特殊意志还被禁锢在个体的自然特殊性中，其自由是受他的欲望、情绪等自然要素的影响的，因而是一种自然的自由。在后来的阶段中，虽然特殊意志出于各自的考虑而结成了契约，但这种契约不是必然就具有普遍性，特殊意志可以随意破坏契约，这就是犯罪，就是导向了不自由。对犯罪的惩罚（即刑罚）则构成由自然自由通向主观自由即由“抽象法”到“道德”的桥梁。黑格尔认为，自由意志“映现到自己内，以至于它在自己内部具有它的定在，并因此而同时被规定为特殊的自由意志，——这就是主观意志的法，即道德。”[3]（316）现在，意志不仅是自在地而且是自为地无限的，它达到了在自身中的反思和它的自为地存在的同一性，因此，人也就被规定为主体（在抽象法阶段，人被规定为人格），而主观性就成了概念即自在地存在的意志的定在。这样，只有在作为主观意志的意志中，自由或自在地存在的意志才能成为现实的。自为地存在的自由就是道德。

在道德中，意志知道它的自由，知道它在自身中的反思（即个人的道德）和它的自为存在（体现在主观性中的普遍意志）是同一的，这种同一有三个特点。

第一，意志在道德中所追求的内容（在自身中所反思的内容）不仅是意志本身的目的，而且当它已具有外在的客观性时，意志也能意识到它包含着意志的主观性。就是说，当我的道德的内容被当作外在的评价尺度以及外在的行为规则时，我也知道它是我自己反思到、认识到的东西，而不是由外在的什么东西强加给我的，因而我遵从它就是在遵从我自己。在这一点上，黑格尔赞成康德的观点，即道德律实质上就是自律。

第二，这种内容与普遍意志之间有双重的关系。一方面，由于它是在自身中反思的意志的内容，从而是自我同一的、普遍的，因此，它就含有与自在地存在的普遍意志相符合的规定，即它们都是普遍的;另一方面，作为直接自为的主观意志，它还是抽象的、局限的和形式的，因此它与自在地普遍意志的符合只不过是一种要求，所以道德的观点是应然的观点和要求的观点。就是说，一方面，虽然我在道德反思中达到了主动追求普遍的道德律令的阶段，但是由于它仅仅是主体反思的结果，所以它还不能必然地就与普遍意志符合一致。另一方面，道德反思具有普遍性的特点，因为它已经脱离了外在特殊性而达到了纯粹主观的抽象，因而它就和超越于特殊经验之上的普遍理性具有了同样的特点;而且自在的普遍性只有经过主体的反思才能达到自在自为的普遍性，就是说，普遍意志只有以主观意志的方式体现出来才能被人们所认识。上述两个方面表明，主观道德虽然不能必然地体现普遍意志的要求，但是它应当体现普遍意志的要求，因而黑格尔才说道德的观点是应然的观点和要求的观点。

第三，自在地存在的普遍意志的内容存在于主观意志所实现的东西中，为了达到普遍性，就必须扬弃单个意志，这样，我的目的的实现就包含着我的意志和他人意志的同一这种肯定的关系，所以，道德的观点也是关系的观点。在抽象法的开端，意志的规定仅仅是直接的和形式的，是一个直接体现在个人身上的单纯的“人格”，它不考虑特殊的东西，也不考虑和其他意志的具体关系问题，因此这时候法只是一种否定性的禁令。到了契约和不法阶段，才开始出现意志与意志之间发生关系的问题。但是契约中的“共同意志”是基于单个意志的任意性的，因此，“在契约中跟他人意志的本质关系，作为法的东西说来，还是某种消极的东西，即一方面，我还保留着我的所有权（在价值上），另一方面承认着他人的所有权。”[2]（116）但是，在道德的领域中就不同了，自在地存在的意志是作为内在的东西而存在于主观意志所实现的东西中，可是这里不止有一个意志，因此，道德意志的客观化就同时包含着单个意志的扬弃。在这个过程中，单个意志的片面性的规定消失了，由于单个意志都认识到要以普遍的准则为行动的依据，而普遍的准则就不仅适用于自身，也适用于他人，这样就在意志之间建立起了肯定的关系。正如黑格尔所说：“当我的意志在所有权中给自己以定在时，他人的意志在与我的意志相关中愿意做些什么，殊属无足轻重。反之，在道德领域中，他人的幸福也被牵涉到而成为问题。这种肯定的关系只有在这里才能出现。”[2]（115）

道德意志的法包括三个方面：第一，故意和责任;第二，意图和福利;第三，善和良心。“故意和责任”讲的是人的行为的一般性方面，即人的行为是有目的性的行为，人要为这种行为的后果承担责任;“意图和福利”讲的是人的行为的特殊内容方面，这种内容对行为者来说是有价值的，它就是“意图”，同时这种内容作为行为者的特殊目的，它就是“福利”;在“善和良心”阶段，这一特殊内容“作为内部的东西而同时被提升为它的普遍性，被提升为自在自为地存在的客观性，就是意志的绝对目的，即善，在反思的领域中，伴随着主观普遍性的对立，这种主观普遍性时而是恶，时而是良心。”[2]（117）

在论述第三个方面时，黑格尔说，“善就是作为意志概念和特殊意志的统一的理念”，它把抽象法、福利、认识的主观性和外部定在的偶然性扬弃并保存在自身内，所以它是“被实现了的自由”，是“世界的绝对最终目的” [2]（132）。善与主观意志的关系是：善在这里仍然是抽象理念，而主观意志也还没有被设定为符合善的东西，所以对主观意志来说善是实体性的东西，主观意志按照它的概念就应当以善及其实现为目的。就善这方面来说，它也只有以主观意志为中介才能进入到现实。善是理念，但是它现在还是抽象的普遍物，理念的另一个环节是一般特殊性，它是属于主观性的。而“这一主观性当它达到了在自身中被反思着的普遍性时，就是它内部的绝对自我确信（Gewisheit），是特殊性的设定者，规定者和决定者，也就是他的良心（Gewisen）。”[2]（139）但是，这种自我确信（即良心）把自身中的一切规定性都蒸发了，成为一种只根据自身来对什么是善作出判断的力量。这时候就有两种情况，即主观意志有可能或者把自在自为的普遍物作为它的原则，或者把自己的特殊性提升为普遍物并以之作为原则。如果是后者，就有可能走向恶。所以，黑格尔认为，“良心如果仅仅是形式的主观性，那简直就是处于转向作恶的待发点上的东西，道德和恶两者都在独立存在以及独自知道和决定的自我确信中有其共同根源”[2]（143）。这就是人的良心自由，即它可以行善也可以做恶，但不是必然要做恶。

从道德向伦理的过渡。道德阶段的自由是主观自由，自由要成为现实的自由就必须进到伦理阶段。道德命令的形式是“你应当……”，就是说它不考虑具体的经验条件，它只是在自己的内心有这样一种要求，有这样一种无条件地执行道德命令的能力。一方面，既然道德律令不与客观现实发生关系，它就不受客观现实的影响，而是纯粹出于人们的主观反思，一个人坚持什么样的道德原则是纯粹出于他自身的选择，这体现了道德的自由是主观的自由，所以黑格尔说：“道德的意志是他人所不能过问的”。[2]（111）另一方面，既然道德意志能够自由地选择道德原则，那么它就可以选择这样的原则也可以选择那样的原则，而不一定会选择“普遍的善”这一原则，所以道德意志可以为善也可以为恶。但是按照本质规定，主观意志应当以普遍的善为原则，为了实现这一点，就必须超越道德的这种可能性和空虚性而进到伦理的现实性，在伦理现实中，实现了主观意志与普遍的善的统一。因此，伦理实体就是活的善，在伦理中，自由意志才是实体性的意志，是“作为在主体中和在必然性的整体中与其概念相符合的现实性”。[3]（316）

四、结论

黑格尔把整个现代自由定性为主观自由，不管是出于主观任性的自由，还是康德的反思式的自由，都是局限于孤立的个体中的自由，而不是整体的自由、普遍的自由。黑格尔在“绝对精神”（在法哲学中就是“自由的理念”）这个更高的概念框架中谈论自由，把主观自由降为绝对精神之自由运动的一个环节，而把现实的社会关系看作自由的真正实现。黑格尔的这种自由理论在克服现代自由的缺陷方面有着重要的贡献，当代各种非自由主义理论，比如社群主义和霍耐特等人的承认理论，几乎都从他那里吸取过养料，甚至像罗尔斯这样的自由主义理论家也都受到了他的影响。

但是，黑格尔的自由理论也是有缺陷的，他用概念推演的方式来考察自由，用社会现实来论证逻辑范畴，因而颠倒了思维与存在的关系;另外，由于他把自由最终归结为凌驾于社会现实之上的绝对精神的自由，所以他对现实自由的关注实际上是有选择性的关注，这就使他不可避免地遗漏了很多重要的东西，同时也减弱了他的理论的解释力。因此，我们应当抛弃他的这种客观唯心论立场，把对自由的考察真正建立在现实社会，即人的社会关系这一基础之上。

参考文献：

[1] 〔德〕霍耐特.自由的权利[M].王旭译.北京：社会科学文献出版社，2013.27.

[2] 〔德〕黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰译.北京：商务印书馆，1961.11.

[3] 〔德〕黑格尔.精神哲学[M].杨祖陶译.北京：人民出版社，2006.6.

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