荀子人性论的内涵、实质及其意义——兼与朱熹人性论的比较

摘要：荀子对人性的考察主要着眼于和情欲相关的自然人性，而朱熹则在理气相分的框架下，给予气质之性以足够的重视。两人都充分意识到与肉身相关的自然情性的普遍性和合理性，并由此带来他们在人性及其修养问题上的诸多共同之处。这一认识不仅是对儒家文化的拓展，在实践上也更有利于人的健全发展。

文献标识码：A

文章编号：1003-8477（2015）06-0103-03

作者简介：谢胜旺（1980—），男，武汉大学哲学学院博士生，南阳理工学院政治理论教学部讲师。

基金项目：国家社科基金项目“先秦七子的君子观研究”（13BZX073）的阶段性成果。

荀子人性思想的一个鲜明特色就是“性恶”论。作为宋代理学集大成者的朱熹对此有过严厉的批评：“不须理会荀卿，且理会孟子性善……荀、扬不惟说性不是，从头到底皆不是。”（《朱子语类卷一百三十七》）在他看来，“荀卿则全是申韩”，只能入法家之流。这一论断深刻影响了后人对荀子思想的整体评价。正如有学者指出的那样，如果我们不能从根本上破除和消解宋儒对荀学的这一判定，荀学的地位和命运都不会有任何实质性的改变。 [1]基于此，本文试将荀子和朱熹的人性论思想作一比较，以揭示两人在这一问题上的差异及有无共通之处，并在此基础上厘清荀子人性论的实质及其意义。

一

荀子的人性论是沿着告子的“生之谓性”的思路而来。其内容包括人类生而具有的感官本能，生理欲望以及心理反应等。“性之和所生……性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情……情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《荀子·正名》）而性最终落脚在情欲上。情欲本身并无所谓善恶，但是如果顺着它而不加以人为的干预就必然会带来恶。这是荀子性恶论的主要依据。

从“生之谓性”上来看，人还有一个重要的心官。心具有认知、意志和自我主宰的功能。“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”（《荀子·解蔽》）唐君毅认为荀子所谓的心有向上之能，其人性中蕴含有自我向善的能力。 [2](p79)不过，心的认知和意志功能的发挥及其展开过程并不属于性的范畴，而是属于伪。“心虑而能为之动，谓之伪。”（《荀子·正名》）心、性又是相互独立的。从生来界定性，就还有一个“生之所以然者”。“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”（《荀子·正名》）杨倞注曰：“人生善恶，固有必然之理，是所受作，天之性也”。这里的生显然不是指生的现象，而是就生的根据和根源来说。这和《中庸》讲的“天命之谓性”中的性相同，此性与天道相通。人性与天道相通，本是儒家的基本观点。按照徐复观的说法：“人性论的成立，到荀子时代已有百年以上的历史，这是人类对自身长期的反省，而要从生理现象进一层去求一个‘所以然’的结果。” [3](p210)

但问题就关键在于，这个和天道相通的性到底有什么特点呢？因为一直以来，学者们大都认为荀子所言之天只具有自然性而没有道德价值，所以主张天人相分、不求知天。那么，人性中自然也就没有任何价值的根据了。其实，荀子的“天”同样具有不同的层次。 [4](p159p161-162)一是作为“自然之天”。“天行有常”、“日月之有蚀，风雨之不时，怪星之常见”、“夫星之队，木之鸣”（《荀子·天论》）此天即指自然现象的变化及其规律，是作为被治的对象，当然不可能作为价值根据。二是作为本源性、超越性的天。“万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。”（《荀子·天论》）此天是创生万物的始基，是一切价值的根源。人的自然生命以及人所具有的认知和意志的潜能都是其所赋予的。

由此人性获得了另一种解释。荀子一方面引用舜言“人情甚不美”，另一方面又称“凡礼，始乎梲，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下复情以归大一也。”（《荀子·礼论》）“终乎悦校”，王天海注：“言礼最终愉悦人情也。” [5](p766)情为礼之本，情礼若不能兼备时，宁归于情。这和程颢所讲的“礼者因人情者也，人情之所宜则义也”（《河南程氏遗书卷第十一》）其实并无二义。显然这里的情就不能理解为自然情欲，而是人所具有的天然的道德情感，此道德情感正是来自天之所赋。正所谓“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天情。”（《荀子·天论》）

二

朱熹的人性论主要是循着程颐“性即理也”来展开的。理是万物生成的本体依据，也是价值的根源。性属于理，自然也就是纯善的。朱熹还禀承了孟子性善论的观点，认为“性是实理，仁义礼智皆具。”所不同的是，孟子由心见性，朱熹则从宇宙本体论上，以“天理即是人性”确立起人性的价值。朱熹还以理气结合来解释人和万物的生成。“人之所以生，理与气合而已……故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。”（《朱子语类卷四》）理是本源，气是具体质料。人性相应也有两个方面：一是禀受天理而来的“天命之性”；一是禀气而成的“气质之性”。

“天命之性”纯然至善，却无形无迹，无声无臭，抽象而没有内容，“如水则只是水，别着一字不得”。因而严格来说，天命之性只是理，真正意义上的性则是气质之性，即和形成具体人的形体的气质相连在一起的性。由于气禀的清浊差异，气质之性往往表现出善、恶之分。所以，朱熹的人性论虽以孟子为宗，着力推崇天命之性，但其实际讨论和关注的性域却是气质之性。

朱熹不仅在理、气的架构下总结了儒家人性论，更是以此为标准来评判各家人性论的得失。在他看来，孟子的人性论只是就“理”言性，而没有论及气，只知“天命之性”的一面，而不识“气质之性”；荀子、扬雄等人则只是论及到气；韩愈虽然分别了性与情，却没有将两者联系起来。因而，孟子、荀子、扬雄、韩愈诸人的人性论皆有不足。不过相比较来看，孟子、韩子等人毕竟发现了人性的本然面，而荀子、扬子等人则只看到人的“气”的一面，所以，前者比后者要高明。

同时，朱熹还引申出道心/人心，天理/人欲等问题的讨论。心是能知觉者，觉于义理，就是道心，觉于口目耳鼻之欲，就是人心。朱熹并不主张消灭人心，“道心则是义理之心，可以为人心之主宰，而人心据以为准者也……故当使人心每听道心之区处方可。”（《朱子语类卷六二·中庸一》）人心虽为一己之私物，但如果听从道心的命令，以义理控制自己的欲望，人心也就不再是纯粹的私有之物，而具有了合乎公理的意义。如能做到毫无勉强、自然而然地使人心听命于道心，就能成为圣贤。

有道心便有天理，有人心便有人欲。以日常饮食为例：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”（《朱子语类卷十三》）人生就时常处在天理与人欲的斗争中。所以朱熹提醒说：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”（《朱子语类卷十二·学六》）在此，朱熹一定程度上是承认人心和自然情欲的正当性和合理性的。正如台湾学者李明辉在论及宋儒“存天理，灭人欲”的观点时所总结的那样：朱熹和大多数的宋明儒者其实并非“禁欲主义”，而是大都承认人的自然欲望的合理性，他们所要禁止和消除的并非所有的欲望，而只是其中违背天理的欲望罢了。 [6]

三

站在不同的人性论立场上，朱熹虽然对荀子多有贬斥，但又自觉或不自觉地对荀子的人性思想加以吸收。一是“明分”的方法论下人性的多层次性。荀子的一个重要方法论就是“明分”。具体表现在“天”的不同层次的意义和由此而带来的人性价值上的不同分际。而朱熹“分”的思想则体现在理气之分以及天命之性和气质之性的区别，进而引申出“道心”与“人心”，天理与人欲之辨。在人性的多层次这一点上，两人的思想无不有契合之处。二是经验性格下给予自然人性/气质之性的应有重视。荀子非常重视感官所经验到的范围，他批评孟子“无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行。”（《荀子·性恶》）所以，荀子更多关注自然人性。朱熹同样具有“经验的性格”。他虽然肯定天命之性为人的本性，但更愿意把气质之性看成是真实的人性，给气质之性以重视和肯定。三是道德实践下注重对自然人性/气质之性的转化与限制。两人都重视人的气质，认为气质之性是恶的根源，如何治“气”也是两人道德实践所要考虑的重点。荀子主张以心对礼义的摄入，对情欲进行指导和规范，从而达到化性起伪。朱熹则以天理和人欲相对，主张对后者加以限制，以使道心彰显，天理流行，因而同样注重穷理和问学。

当然，两人更深层的联系在于：在他们的视域中，作为现实存在的人，固然有其超越性，但作为自然生命中的一员，人又必然具有肉身性，以肉身显世，尽管“哲学家所不愿承认的一桩最明显的事实，就是我们有一个身体。” [7](p22)这就决定了凡人必然具有普遍共通的自然本性，这是人性的基础也是道德实践的出发点。因而对人的自然本性的欲求不能一味地限制，更不是去消灭，而是要在一定的程度上加以满足。正因为如此，荀子对礼作了功利主义的界说。礼义的起源和目的正是对人的无限扩张和自我膨胀的情欲加以规范、调节和引导，最终使每个人的欲求都得到合理有效的满足。荀子性恶论的实质是对人的肉身及其欲求的充分正视和肯定。由此，熊十力指出：“卿言性恶，其所谓性，实就形骸而言。” [8](p19)

朱熹正是通过对荀子这一倾向的认知和吸收，才得以在理学立场上对人性论的争议做出了较为合理的解释，并对先秦以来的诸家人性论思想，作了批判性的总结。对两人的关系，康有为曾有过深刻的洞见：“宋人以荀子言性恶，乃始抑荀而独尊孟。然宋儒言变化气质之性，即荀子之学，何得暗用之而显阐之？盖孟子重于心，荀子重于学，孟子近陆，荀子近朱，圣学原有此二派，不可偏废。” [9](p31)有必要指出，朱熹虽然在相当大程度上肯定了人的欲求的合理性，但由于其在对理/气、天命之性/气质之性、道心/人心、天理/人欲的对举中，不断肯定前者而贬斥后者，主张对人的自然欲求限制在极其有限的层面上。就这一点来说，朱熹人性论最后也倒向了理对人欲和肉身的遮蔽和否定。

荀子人性论所蕴含的对肉身及其自然人性的正视与肯定，其意义在于对满足人的现实利益的重视。五四以后，很多人在批评儒家思想时，认为其中一个重要弊病就是过多强调道德修养而对人的外在需求重视不够，甚至出现以理杀人的惨剧。不可否认，这和孟子以来正统儒学过度偏重于心性和内圣之学不无关系。荀子这一思想无疑有助于矫正人们对儒家整体的认识。就人是一个身心统一体来说，荀子并不否定与人心相关的精神需求。荀子一方面充分肯定了人的自然本性欲求的正当性，另一面则主张在此基础上通过人的道德精神境界的提高而朝着善的目标迈进，既能满足人的肉身需求，又能积极引导人对德性的追求，这在实践上无疑更有利于人真正健全地发展。