儒家视域中的人际正义及其实践性特征

林 存 光

(中国政法大学 政治与公共管理学院，北京102249)

人是一种道德性、伦理性的动物，在追求善的目的指引下，通过德性的践行与人际交往的良性互动，构建并形成一种优良的人类关系模式与和谐的共同体生活秩序，这是儒家思想的根本要义。本文将据此审视和论述儒家视域中的人际正义问题，并结合明末清初大儒王夫之对相关问题的深刻反思来阐述这一问题。

诚如有的学者所指出:“政治哲学关注的正义”，可以在诸如共同体、国家和国际等三个不同的层面上发挥作用，在共同体层面上，正义主要被用来处理各种共同体内部成员之间的关系［1］14。笔者所谓人际正义，正是指被用来处理共同体内部成员之间关系的正义，即如何恰当地看待、处理和安排人与人之间的关系，如何正当合宜地在共同体成员之间分配善，乃至在此基础上形成正义的社会。儒家对这一问题的思考，也就是儒家视域中的人际正义，而其中，儒家最为关注的便是亲属关系，以及如何在亲疏远近的人际间分配爱的问题。

那么，儒家究竟是如何思考这一问题的呢?儒家视域中的人际正义及其实践特征又是如何具体体现的呢?

一

对儒家来讲，人类最重要的生活共同体是家庭和家族，扩而大之则是乡里社群、国家与天下。家庭、家族是人基于天然的血亲纽带和伦理情谊之上，共同生活而自然形成的一种人类团体，乡里社会也理应是一个“出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”(《孟子·滕文公上》)性质的人类共同体。同样，国家的存在也是“一项协作性的事业”，为此，“所有的统治者和被统治者都必须共同理解其目的、享受其福利”［2］。简而言之，整个天下的事业亦如同家国一样，需要在人们协作性的共同努力下，乃至在每个人都能尽其名分与职责、践行其德性与义务的基础上，实现其均平治理的目标，故孟子曰:“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”，故须“教以人伦”，以使之“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”(《孟子·滕文公上》);又曰:“人人亲其亲、长其长而天下平”(《孟子·离娄上》)。可见，不管哪一个层面的共同体，其一以贯之的根基，都在于人们对于德性的践行，而最为重要的德性便是仁、义、礼、智、信这“五常”之德性。

人的德性不是外铄性的，而是天赋内生所固有的①孟子曰:“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”(《孟子·告子上》)，也不是现成的，而是潜存的，需要存养扩充而有待于实现和完善的。这体现了儒家对“‘人之何以为人’这个问题有着深刻的、真切的洞察”［3］，这一洞察不会导致一种肤浅的乐观主义，而是天然地决定了儒家是共同体主义者。因为就人类的本性来讲，“人类不仅把自己组成家庭和部落，而且还组成更高级的群体;他们具有让这样的群体存在下去所必须的道德美德”［4］。这一点不仅适用于孟子的性善论，亦同样适用于荀子的性恶论。对孟子而言，人之为人，是因为人具有天赋的良心善性，孝亲敬长乃是人类的良知良能;而就荀子来讲，人虽然具有自然生就的恶性，但又具有改恶向善的潜质与可能，“能群”也就是能够过一种社会性、组织性的群体生活，这恰恰是人类区别于动物的本质特征。

综合来讲，儒家意义上的人，说到底既不是神，也不是野兽，而是介乎二者之间，正因为人具有天赋的良心善性，或者是具有改恶向善的潜质与可能，所以，拥有一种共同体归属感对于人来讲是至关重要的，因为人必须在共同体生活中实现其德性，成就其人性，完善其人格。反之，由于人的良心善性又是脆弱而易于迷失与陷溺的，或者人类自然生就之恶性是不可根除而只可节制转化的，这也就决定了人必须不断地付出相应的人为努力，以便去恶成善，维持共同体的优良生活与关系秩序。人为努力的程度不仅造成了人与人之间的道德分化与种种差异，而且也决定了正确地辨识、判断、分别善恶是非的能力对于维持和实现人际正义的根本重要性。

在儒家式的共同体中，优先考虑的不是个人的权利或追求利益的最大化，而是对他人的尊敬与关爱。“天地之性，人为贵”(《孝经·圣治章第九》)，“人人有贵于己者”(《孟子·告子上》)，这是说每个人都拥有一种天赋的道德尊严，即使是“负贩之人”(《礼记·曲礼上》)，也自有其可尊之处。同时，每个人都理应受到一视同仁地人道对待。然而，这并不意味着人在任何方面都是等同划一的，无差别地等同划一不是人际正义的德性，我们必须结合仁、义、礼、智、信等德性规范来综合考量儒家的人际正义信念。要而言之，儒家的人际正义理念，即正当合宜地对待他人的态度、方式和行为准则，是由仁、义、礼、智、信等道德德性共同规范和界定的。

儒家“立人之道”的核心价值原则是仁与义，它们是两种既有区别而又密不可分的用来处理人际关系的最为重要的道德原则。对孔子而言，人其实是一种具有性近习远之特性且易于犯过错的生物，而作为人人之际普遍适用的道德原则，仁之德性其实关涉着两个主要方面的维度:一个维度首先指向个体自我，另一个维度才指向他人。一个人要想修养自己的仁德、成就君子的品格就必须时刻反省自己的过失并不惮乎改正，必须克制自我以践行礼义化的道德行为规范，甚至宁愿遭遇不幸和穷困，也不做非义妄为之事。因此，作为一种德性，仁之为仁，实则意味着一种道德生命的和谐;作为一个人，只有做到“内省不疚”而“不忧不惧”地与自己生活在一起，他才能问心无愧地面对他人并与之共同生活而和谐相处，这一点与西哲苏格拉底的哲学立足点，即“只有知道如何与自己一起生活的人，才适合与他者共同生活”［5］，是颇为相似相通的。从指向他人的维度而言，孔子所谓的仁即指“爱人”，然而，孔子虽以“爱人”之义释“仁”，仁之德性却并不囿限于“爱人”，所谓“爱人”亦决非是一种情感偏私之爱。仁者之爱必须以对他人正确的好恶为前提，故孔子曰:“唯仁者能好人，能恶人”(《论语·里仁》)。而且，在实践上，仁者之爱也须以践行孝悌、亲亲之爱为先，或以之为根本，故有子曰:“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”(《论语·学而》)。由孝悌而“立定根基发生去”(王夫之《读四书大全说》卷九《孟子·离娄上篇》)，便可以渐进乎“泛爱众，而亲仁”(《论语·学而》)的道德境地。而作为一种最高的道德原则，仁之为仁，其根本之义便在于把人当作人看，尤其是把他人当作和自己一样的人对待①如郭沫若先生说:“这种所谓仁道，……也就是人的发现。每一个人要把自己当成人，也要把别人当成人，事实是先要把别人当成人，然后自己才能成为人。”(《十批判书》，东方出版社1996 年版，第82 页)，故孔子有“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)和“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》《卫灵公》)之教。另外，孔子更以“忠信”之德教人，借用美国著名共同体主义哲学家桑德尔的说法，我们拥有“忠诚”和“信念”——对共同体的“忠诚”和“守死善道”的“信念”，这“同人对自己的理解是无法分开的”，正是这样的“忠诚”和“信念”“确定了我们是这个家庭、共同体或国家的成员”［1］232。

孔子以仁立教，可以说奠定和确立了儒家共同体主义的人际正义原则的根本“价值之源”与行为准则，而“孔子所谓义是泛指道德原则，并非具体的道德条目。《中庸》始以仁义并举，而以‘宜’释义，更将义归结为‘尊贤’，孟子以‘敬长’说义。”［6］对孟子来讲，亲亲之仁与敬长之义可以“达之天下”(《孟子·尽心上》)而无不适用，甚至认为有其至关重要的政治意义，即“人人亲其亲、长其长而天下平”(《孟子·离娄上》)。然而，在国家治理的层面，仁爱的原则却与《中庸》“尊贤”之义相同，应以“亲贤”为急务，正所谓“仁者无不爱也，急亲贤之为务”(《孟子·尽心上》)。而且，更为重要的是，孟子由“亲亲”而推扩倡言“仁民”之政，重在“制民之产”(《孟子·梁惠王上》)、保障民生，实意在强调和彰显国家之实行分配正义的政治功能［7］。另外，孟子既以“恻隐之心”释“仁之端”，又以“羞恶之心”释“义之端”，以“辞让之心”释“礼之端”，以“是非之心”释“智之端”(《孟子·公孙丑上》)，或者直言“恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也”(《孟子·告子上》)。孟子不仅以发端于“恻隐之心”的仁德为核心来论述他的人际正义思想，而且对于发端于“羞恶之心”“是非之心”的分别善恶、辨识是非的正义感和道德智性给予了特别强调，这说明对孟子而言，人际正义的实现除了“恻隐之心”的存养和扩充之外，还必须要充分发挥“羞恶之心”“是非之心”的分别善恶、辨识是非的能力，事实上，这种能力亦可以说正是心之“思”的功能的集中体现，人之所以缺乏或丧失其仁义礼智的天赋德性，人间恶行之所以发生，正是由于“思”的完全缺失所引起的②阿伦特关于“思考与道德关切”的论述对于我们理解这一点有着非常重要的启发意义，参见汉娜·阿伦特著:《责任与判断》，陈联营译，世纪出版集团、上海人民出版社2011 年版，第130-154 页。，故孟子曰:“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”“心之官则思，思则得之，不思则不得也”(《孟子·告子上》)。王夫之对此更有一精到的论述，其言道:“思原是人心之良能”，“那胡思乱想，却叫不得思”，“凡为恶者，只是不思”(《读四书大全说》卷四《论语·公冶长篇》)。

另外，孟子认为礼发端于“辞让之心”或“恭敬之心”，对此，王夫之亦有极好的发挥和阐述:

且言序者，亦因敬而生其序也。若不敬，则亦无以为序。盗贼之相总属，终叫作序不得。天下之序四:亲疏也，尊卑也，长幼也，贤不肖也。乃盗贼之有总属，于此四者，其何当也?凡其所奉为渠帅者，徒以拳勇狙诈相尚，而可谓天理自然之序乎?

若夫礼之有序者，如事父事兄之杀，此是胸中至敬在父，次乃敬兄，自然之敬而因生其序，序者敬之所生也。倘以敬父者敬兄，则是夷父于兄，而以敬兄者敬父矣。敬兄之杀于敬父而为之序者，乃所以专致其敬于父也。礼所谓以仁率亲、以义率祖、等上顺下，皆为至敬言也。然则礼之所以云礼者，以敬言而不以序言，审矣。

盗贼之有渠帅，有僂儸，一般底尊卑之序，也恰象个礼。礼云礼云，拜跪、先后云乎哉?即不仁之人行礼，也须有序。于此正好看他别处。礼中自然之序，从敬生来，便是天理。盗贼之序，因畏故尔，便是人欲。以此思之，则凡修敬父、敬君之仪，而实以畏君父之威，及为法制清议所束缚，不敢不尔，皆与盗贼等，且终不知礼之云者也(《读四书大全说》卷七《论语·阳货篇》)。就人伦关系秩序而言，不管是亲疏、尊卑之序，还是长幼、贤不肖之序，只有发端于“恭敬之心”的“礼中自然之序”才是正当而合理的，否则，基于强制和畏惧之上的秩序则是非自然而不合理的，那不过是强盗之序而已。

对荀子而言，义是人之所以为人的本质属性，礼是人际关系的根本准则和人类社群生活“群居和一”之道的核心原则。荀子对于礼之“养人之欲，给人之求”(《荀子·礼论》)的功能和“以礼分施，均遍而不偏”(《荀子·君道》)的优良治理秩序的论述，亦包含着关于人际正义的丰富意涵。依荀子之见，礼首先功能就是在人际之间确立一种正当而合理的“度量分界”，以便调节人们的生活需求与物质资源之间的紧张与矛盾，从而使得人们的物质生活需求能够得到基本的普遍满足，故荀子论礼之起源曰:“礼起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得，则不能无求;求而无度量分界，则不能不争;争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”(《荀子·礼论》)。唯有在普遍满足人们正当而合理的物质生活需求的基础上，“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者”(《荀子·礼论》)的等差安排与礼治秩序才具有其合理性与正当性。同时，荀子不仅认为礼是人道化社群生活的最高准则，而且还强调“分义”对于促进和维持人类社群和谐生活的根本重要性，故曰:“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰:人能群，彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”(《荀子·王制》)。对儒家来讲，人类社群的优良秩序需要人们之间的分工协作，或者把“国家的存在”看作“是一项协作性的事业”，这一点无论对孔、孟而言，还是对荀子来讲，都是合理而正当的。在荀子看来，统治者的根本职责便是要以礼义之分来维护人类“群居和一”的公平治理秩序，故曰:“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也;然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职。夫是之谓至平”(《荀子·荣辱》)。总之，依荀子之见，“正利而为谓之事。正义而为谓之行”(《荀子·正名》)。而且，荀子深信“行义以正”(《荀子·赋》)是人类事业成功的根本保证。

二

然而，仍有必要进一步思考的是，儒家的人际正义究竟具有一种什么样的实践性特征。由于在儒家的理念中，仁为诸德之首，兹以仁爱之德阐明其人际正义的实践性特征。

儒家仁者爱人的理念，往往被误解为只是将仁等同于爱，故如韩退之所谓“博爱之谓仁”(《原道》)，只是简单地以“爱”释“仁”，凸显的只是情感之爱的广泛性与博大性。然而，儒家之仁爱不同于墨家无差别的“兼爱”和韩愈所谓的“博爱”。作为一种公正之德性，儒家之仁爱不是情感偏私之爱，而是无私德性之爱。由于仁者之爱出于无私的德性，而非姑息的偏私情感，故曾子曰:“君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息”(《礼记·檀弓》)。宋儒程子以“公”释“仁”(《河南程氏遗书》卷九)与朱子以“爱之理，心之德”释“仁”(《论语集注·学而》)，虽不尽相同，但其旨皆在强调仁非即是单纯的情感之爱，而是出于本性的德性之爱、理性之爱、公正无私之爱。仁虽发端于本性，为本原于天理之德性，但其终亦必表现为爱的行为。不管仅仅以出于情感的“爱”以释“仁”是否适当，或是否合乎儒家仁爱之本旨，但更为重要的或问题的关键却在于如何为仁或行仁。

儒家之仁爱虽以仁民爱物、万物一体为终，不失其广泛与博大，但在实践之次序上必须首先以亲亲、孝弟为始基、为根本。以亲亲、孝弟为始，强调亲疏远近之别的分殊性与差等性，决非出自偏私之心，如王夫之曰:“仁莫大于亲亲，非其私之之谓也。平夷其心，视天下之生，皆与同条共贯，亦奚必我父兄子弟之必为加厚哉?此固不可深求于物理，而但还验其心之所存、与所必发者而已。均之为人，必亲其亲者，谁使之然也?谓之天，而天未尝诏之;谓之道，而道亦待闻于讲习辩说之余矣。若其倏然而兴、怵然而觉、恻然而不能忘者，非他，所谓仁也。人之所自生，生于此念，而习焉不察耳。释氏斥之为贪爱之根，乃以贼人而绝其类。韩愈氏曰:‘博爱之谓仁。’言博也，则亦逐流而失其源也，博则其爱也弛矣。”［8］究其实，“唯斯二者(爱亲、敬长)，痛痒关心，良心最为难昧”，根本于此而培养仁义之德性，方能深切着实，故孟子曰:“仁之实，事亲是也;义之实，从兄是也”(《孟子·离娄上》)。反之，“若一向在外面去做，却于二者有缺，则是心已不著在腔子里，与自家根本真心相体认，尽著外面推排，都是虚殻子撑架著”，因此，王夫之评之曰:“事亲方是仁之实，从兄方是义之实，知斯二者方是智之实，节文斯方是礼之实，乐斯方是乐之实。若不于斯二者尽得，则虽爱以为仁，敬以为义，明察以为智，习仪以为礼，娴于音律舞蹈以为乐，却都是无实;无实便于己不切，即非心德。孟子立言之旨，大概如此”(《读四书大全说》卷九《孟子·离娄上篇》)。

其次，儒家仁爱的实践性特征亦体现在必须就与我相交接者而施之。如孔子尝自述其志曰:“老者安之，朋友信之，少者怀之”(《论语·公冶长》)。诚如王夫之所说:“不知者务恢廓以言其大，即此便极差谬。如以人之多少，功之广狭分圣贤，则除是空虚尽、世界尽、我愿无尽，方到极处，而孔子之言，亦眇乎小矣。繇此不审，乃有老者、朋友、少者‘该尽天下人’之一说，迹是实非，误后学不浅。”又曰:

且勿论夫子言老者、少者，初非以尽乎天下之老少，必须其老、其少与我相接，方可施其安之、怀之之事。而所谓朋友者，则必非年齿与我上下而即可谓之朋友，则尤明甚。

同门曰朋，同志曰友。同门、同志，而后信以先施也。朋友既然，老少可知。不可与安者，亦不得而强安之;不可与信者，亦不得而强信之;不可与怀者，亦不得而强怀之。特圣人胸中，不预畜一不安、不信、不怀之心，以待此等，则已廓然大公矣。

安一老者亦安也，安天下之老者亦安也。怀一少者亦怀也，怀天下之少者亦怀也。而朋友之多寡，尤其不可强焉者也。时之所值不同，位之得为有别，势之所可伸者亦有其差等。圣人本兼小大、多少为言，而其不可施吾安、信、怀者，正如天地之化有所不能生成而非私耳。

特在为老、为少，则原为敬爱、哀矜之理所讬，故亲疏虽有等杀，而即在疏者，苟与吾以事相接，亦必酌致其安之、怀之之心。若其非老、非少，则非敬爱所宜加隆、哀矜所宜加厚者。其为途之人也，虽与我名相闻而事相接，终亦途之人而已矣。终为途之人，则吾忠告善道、鹤鸣子和之孚，自不容于妄投。故夫尽天下之人，苟非朋友，特勿虞勿诈而已足矣。信之者，岂但勿虞勿诈而已哉?言必以情，事必加厚，践之于终，必其循而无违于始也。

安、信、怀者，施之以德也，非但可想圣人气象与造化同其撰处。若云尽天下之人，非安即信，非信即怀，泛泛然求诸物而先丧其己，为墨而已矣，为佛而已矣。善观圣人气象者，勿徒为荒远而失实也(《读四书大全说》卷四《论语·公冶长篇》)。

上引船山所论，对于理解儒家仁爱的本旨及其实践性特征具有特别重要的意义，故详引于上。由船山之论可知，儒家仁爱不同于“蔑差等以直情而径行”的墨家“兼爱”之精神、韩愈“博爱”之空论以及释氏“慈悲”之情怀，既非“但见一孺子，便痛惜怜爱，忍禁不住，骨与俱靡”的“妇人之仁”(《读四书大全说》卷八《孟子·公孙丑上篇》)，亦非“溺爱不明而陷于恶”的“呴呴之爱”(《读四书大全说》卷九《孟子·离娄上篇》)。但儒家仁爱的实践必须基于对“心之德，爱之理”加以深切的身心体验，把心著在腔子里，然后再基于自身对于爱亲敬长之义的最真挚切实的感受和体验，由近及远、由亲及疏地不断加以推扩施行，功之大小虽有异，但一出于公正笃实之德性，非架空虚说者所能比。

再次，儒家还尤其重视人际之间交互对等性或“互以对方为重”(梁漱溟先生的说法)的伦理正义原则。这主要是指求诸己与施诸人之间的交互对等性，儒家除了强调“躬自厚而薄责于人”(《论语·卫灵公》)，以及“自卑而尊人”(《礼记·曲礼上》)之外，最具交互对等之人际正义性的就是孔子所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)和“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)的仁恕之道，以及《大学》所谓“所恶于上毋以使下，所恶于下毋以事上，所恶于前毋以先后，所恶于后毋以从前，所恶于右毋以交于左，所恶于左毋以交于右”的“絜矩之道”。在儒家视域中，人与己之欲立欲达的意愿与诉求，具有同样的合理正当性，一个人要想别人尊重自己，首先就要尊重别人，要想不受到他人的伤害，就不要去伤害他人，尤其是自己所不想要的绝不强加于人。这样一种恕道实践原则，是每个人都应该终身奉行的人生信条。

又次，儒家视域中的人际正义还是一种调和持中的仁道正义。这一方面是指儒家的仁道理念兼顾现实与理想，既尊重现实原则，又兼顾理想愿景的实现，如《礼记·礼运》谓小康之世“天下为家，各亲其亲，各子其子”以及王夫之所说“吾弟则爱，秦人之弟则不爱，民之典也”(《尚书引义·皋陶谟》)，这可以说是对现实的一种尊重，而孟子所谓“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)和《礼记·礼运》所说大同之世“人不独亲其亲，不独子其子”，则可以说是对理想愿景的向往。另一方面，则是指儒家的仁道理念还注重道德情感与道德理性的调和持中，因此，仁爱的实践必须发乎情，止乎礼，合乎义，诚如王夫之所言:“仁之见端曰爱，爱莫大于爱亲。爱亲至矣，宜无有害于仁者矣。虽然，以爱言仁，而有所爱者且有所伤。推而酌之，爱而无伤，非义弗宜也。于亲尽爱，无不宜矣，而爱其亲者或伤其亲。顺而事之，于亲无伤，非礼弗得也”(《尚书引义·高宗肜日》)。

最后，儒家视域中的人际正义并非虚立一公平的价值准则来考较料量以待人，而是基于德性实践的实质正义。如王夫之说:

若说弟重则敬弟、叔父重则敬叔父为权度，此是料量物理，智之用也(且非智之体)。不与敬之本体相应。若说权度者物之所取平者也，吾心之至平者谓之权度，则夫平者固无实体，特因无不平而谓之平耳。此但私欲不行边事，未到天理处。以平为义，则义亦有名而无实矣。义者以配四德之利、四时之秋，岂但平而已哉!

吾固有之气，载此刚大之理，如利斧相似，严肃武毅，遇者难分别处，一直利用，更无荏苒，此方是义之实体。故以敬以方，以宜以制，而不倚于物。岂但料量以虚公，若衡鉴之无心，而因用以见功者乎(《读四书大全说》卷十《孟子·告子上篇》)!

综上所论，对儒家来说，人际正义就是指一种正当合宜地对待他人的态度、方式和行为准则，作为一种德性，它具有伦理性、交互性、对等性、推扩性、合宜性和实质性等特点，其目的在维护和构建一种追求善的共同体生活，在这样一种共同体生活中，只有仁以爱他人、义以成事业、礼以制秩序、智以辨是非、信以处友道，一个人才能成为一个正义的人和有德性的人。更为重要的是，正义之为正义，唯有行之践之才能成其为正义，而儒家人际正义理念最具特色的本质特征也恰恰体现在它的实践性上。而且，如梁漱溟先生所言:“儒家孔门之学为体认人的生命生活之学，要是反躬修己的实践。”［9］亦如王夫之所说:“《说命》曰:‘知之非艰，行之惟艰’，千圣复起，不易之言也”(《尚书引义》卷三《说命中二》)。正是由于儒家重视行之实践，因此儒家的学问在性质上可说是一种实践之学、行动之学，而决非口耳之学。职是之故，笼统地以爱释仁、言仁，徒为万物一体或“天地与我同根，万物与我共命”之说，空言戏论而误己误人，亦将贻害后学不浅。

［1］ 姚大志.何谓正义:当代西方政治哲学研究［M］.北京:人民出版社，2007.

［2］ ［美］顾立雅.孔子与中国之道［M］.高专诚，译.郑州:大象出版社，2000:179.

［3］ ［美］欧文·白璧德.民主与领袖［M］.张源，张沛，译.北京:北京大学出版社，2011:26.

［4］ ［美］弗朗西斯·福山.大分裂:人类本性与社会秩序的重建［M］.刘榜离，等，译.北京:中国社会科学出版社，2002:212 -213.

［5］ ［美］汉娜·阿伦特.马克思主义与西方政治思想传统［M］.孙传钊，译.南京:江苏人民出版社，2012:74.

［6］ 张岱年.中国古典哲学概念范畴要论［M］.北京:中国社会科学出版社，1987:165.

［7］ 林存光.中国古典和谐政治理念与治国方略研究［M］.北京:中国社会科学出版社，2013.

［8］ 王夫之. 读通鉴论:下册［M］. 舒士彦，点校. 北京:中华书局，1975:905 -906.

［9］ 中国文化书院学术委员会. 梁漱溟全集:第7 卷［M］.济南:山东人民出版社，1993:498.