中国年节文化的核心精神及其现代祛魅

王 庚

(天津理工大学 法政学院，天津 300384)



中国年节文化的核心精神及其现代祛魅

王 庚

(天津理工大学 法政学院，天津 300384)

当前要把握住年节文化祛魅化的发展转向，需要从梳理其核心精神入手。中国年节文化的核心精神——世俗神性在商周祭祀礼仪中产生，在至尊神性的加入与融合中(由汉至清)走向成熟。现代以来出现祛魅化的趋势，意味着中国年节文化的核心精神已经处在重大变革的边缘。当前应该考虑以多元主体推动多元精神注入年节文化，重塑年节文化的核心精神。

年节文化；核心精神；世俗神性；祛魅

人类进入现代时段以来就伴随着对传统的复兴发展的问题。这也是当今中国面临的重要时代课题。复兴传统文化，首先需要准确理解其核心精神。本文尝试以中国人最为熟悉的年节文化作为一个窗口，通过对其核心精神的形成发展过程的梳理，提出年节文化未来发展进路的思考。今日的春节旧称岁首、正月旦、年节等等。所谓年节文化，狭义上是指中国人最重要的节日——春节(岁首)的文化。在中国年节文化起源的商周时期，目前所掌握的这方面资料较少，因而以广义年节(全年节日系统)文化的资料加以替代①华夏先民之祖先崇拜与祈年庆丰是贯穿于全年重要时间节点的主要活动，他们的“年节文化”因而具有较强同质性。通过分析广义年节文化可以把握中国早期年节文化的一般特征。。而秦汉以来的年节文化研究主要围绕“岁首”—“年节”展开。下面就年节文化核心精神形成、发展和转变的若干时期分别加以说明。

一、在祭祀礼仪中产生

年节作为一种周期性的庆祝活动，其出现是人类的社会活动与自然周期相协调的产物，宗教在这一过程中扮演了关键角色②古代巴比伦年历所规定的节日，都是在农业生产周期性基础上向神明(太阳神)献祭而形成的宗教节日。其间王后往往会“遍访她的领地，向诸神和被认为具有神力的已故行政大臣呈现大麦、麦芽和其他农产品”(吕大吉：《宗教学通论新编》，北京：中国社会科学出版社，2010年版，第444页)。。华夏先民依照农业生产的周期，在祖先崇拜观念基础之上发展出自己的年节系统。殷商时期一年到头都在举行祭祀祖先的活动。“遍祭先祖妣，一周之期，恰满三十六旬，近于一年之日数。故即称一年为一祀。”③常玉芝：《殷商历法研究》，长春：吉林文史出版社，1998年版，第353页。在岁首时分对祖先的祭祀尤其值得关注。在周而复始的年度活动中确立一个起点，这就是岁首。据专家考证，商代历法中已经有岁首的观念。“殷历的岁首是在夏历五月”，是麦熟夏收继而种黍的时节④王晖：《殷历岁首新论》，《陕西师大学报》，1994年第2期。又据常玉芝研究，殷人将岁首定为大火星“昏见南中”的芒种至夏至之间(常玉芝：《殷商历法研究》，第424页)。。此时先民会将新麦向祖先献祭表示感恩。陈梦家指出：“古代农事收获以后，行登尝之礼。”“即以新获的谷物先荐于寝庙让祖先尝新。”⑤陈梦家：《殷墟卜辞综述》，北京：中华书局，1988年版，第529页。殷商卜辞中就有以来(麦)、黍、米等谷物行登礼的记载*卜辞中有“登来(麦)乙且(祖)”。“其登黍于宗”。“王其登米”。引文出处同上。。麦、黍等作物的收获与种植的时间相对稳定，具有年度周期性特点，这是有史可考最早出现的中国年节。以登尝之礼对祖先表示感恩并向祖先祈求丰年，是殷人年节文化的主要内容*“商代王家的登尝之礼，大都在祖先的宗庙里举行”。登尝礼包括“报功”“修先”两类，即收获后以新麦向祖先献祭，作物丰登而报功；种植时“以陈黍先荐于祖先，以求得到未来新黍丰收之佑。”(宋镇豪：《夏商社会生活史》，北京：中国社会科学出版社，第663-665页)这大约是当时年节的主要内容。。

商代年节仪式的具体情况已难获知，下面以周代的情况加以说明。周人已不像商代那样全天候不间断地祭祀祖先，年度性季节性祭祀的意义进一步得到凸显，这意味着周代年节文化得到更为充分的发展。《诗经·楚茨》被认为是西周晚期的作品*《毛诗》：“《楚茨》，刺幽王也。”，较为完整地记录了周人以“烝尝”礼祭祀祖先的情况。

楚楚者茨，言抽其棘，自昔何为？我蓺黍稷。我黍与与，我稷翼翼。我仓既盈，我庾维亿。以为酒食，以享以祀，以妥以侑，以介景福。 济济跄跄，絜尔牛羊，以往烝尝。或剥或亨，或肆或将。祝祭于祊，祀事孔明。先祖是皇，神保是飨。孝孙有庆，报以介福，万寿无疆！ 执爨踖踖，为俎孔硕，或燔或炙。君妇莫莫，为豆孔庶。为宾为客，献酬交错。礼仪卒度，笑语卒获。神保是格，报以介福，万寿攸酢！ 我孔熯矣，式礼莫愆。工祝致告，徂赉孝孙。苾芬孝祀，神嗜饮食。卜尔百福，如几如式。既齐既稷，既匡既敕。永锡尔极，时万时亿。 礼仪既备，钟鼓既戒，孝孙徂位，工祝致告，神具醉止，皇尸载起。鼓钟送尸，神保聿归。诸宰君妇，废彻不迟。诸父兄弟，备言燕私。 乐具入奏，以绥后禄。尔肴既将，莫怨具庆。既醉既饱，小大稽首。神嗜饮食，使君寿考。孔惠孔时，维其尽之。子子孙孙，勿替引之。

篇中笼统地说“絜尔牛羊，以往烝尝”。烝、尝是两种不同的祭祀礼仪。《礼记·祭统》云：“秋祭曰尝，冬祭曰烝”。诗人将烝尝并用，显示诗中内容杂糅了两种祭祀的一般特征，是广义年节文化的代表。诗篇所反映的周人祭祀仪式可分为三个阶段：一、准备阶段。人们在农业丰收后的秋冬时节举行尝烝祭礼，感恩祖先。为此，要准备好新出谷物，制作美酒，宰杀牛羊，请人扮演祖先等等，显示周人对祭祀仪式的高度重视。二、祭神阶段。将各种祭品献于宗庙之上，宾客们举止得体，言行有度。祝官代神致辞：凡是体现孝情的美好祭祀，神在享用祭品后会降福子孙。祝官以黍粟祭肉宾尸(扮神者)，尸享用祭品。祝官再次致辞，祖先神已饱醉满足，请扮神的尸退席，钟鼓齐鸣恭送诸神。三、宴饮阶段。祭神结束后，有人员撤去祭品，家族中的男性成员开始宴饮。在鼓乐声中饮食祭神之福酒胙肉，人们相信这是在接受神的赐福。众人酒足饭饱，一起向神叩谢，祈福祖先保佑家族世代繁盛。

分析起来，祭祀仪式首先是人神团聚的过程。古人相信祖先同生人一样需要饮食供给，所以定期为他们提供供奉，祭祀由此而产生。祭祀的对象理论上涵盖所有祖先，但实际操作中主要针对近祖(新近去世的先人)以及那些为族群发展做出重要贡献的远祖。这种情况在周代世官世禄制度下得到强化，“宗子继承其祖先的地位、权力和职司，需要向祖先报恩。”*杨宽：《先秦史十讲》，北京：复旦大学出版社，2006年版，第193页。宗族集体通过祭祀活动，满足了他们感恩祖先的心情。同时，人们相信仪式庄严、祭品丰厚的祭祀活动，会让祖先感到满意并降福子孙。由此参与仪式的个体也会获得内心的安全感，进而起到增进族群团结的作用。与夏商族群通过霸权维持相对松散的联盟关系不同，周人通过“封建亲戚”建立起大一统的族群秩序*王庚，王处辉：《中国上古族群秩序之形成》，《东岳论丛》，2012年第9期。。祭祀仪式是周人确立族群秩序、实现族群关系整合的重要方式*李泽厚先生指出“正是‘祭’造成了‘伦’”，产生了秩序。李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，北京：三联书店，2006年版，第383页。。祭祀仪式的直接参与人首先是同宗同族的亲戚。周代分封制导致叔伯兄弟支脉四方，各自流传。而祖先祭祀活动成为氏族群体加强联络融洽关系的重要手段。即便封地相隔遥远无法团聚，出于对共同祖先的祭祀活动，也会让大家获得共同的身份认同。同时，周代已经是多元族群融合一体的国家，非姬姓诸侯既然以周王为宗主*王玉哲先生指出，周天子是天下各族群的宗主，故其直属领地为“宗周”。王玉哲：《中华远古史》，上海：上海人民出版社，2000年版，第547页。，也会直接或间接地参加到周人的祭祀活动中来*祭祀本为同一宗族内部的事情。然而周人出于巩固王权的需要，会把参与祭祀活动作为一种荣誉赐予异姓族群。以“赐胙”为代表。周王先后将祭祀祖先的祭肉(胙)赐予本宗族之外诸侯，诸如楚成王、齐桓公、越王勾践以及秦孝公、秦惠文王都曾获此殊荣。周王的做法在于暗示这些人具有与周人更为亲近的关系，以此笼络这些功业卓著的异姓诸侯。，以强化族群秩序和族群关系的和谐。可见，周代祭祀活动在增进人神关系和谐这个主题下还具有多重现实功能。

总结周代祭祀仪式中所体现的早期年节(广义)文化具有以下特点：首先，年节文化以处理好人神(祖先)关系为宗旨，神性内涵十分突出。但人神之间因相互依赖而互动频繁，这为早期年节文化神性内涵奠定了和谐基调。其次，祭祀过程是神明向现实世界回归、以现实世界为中心(而非向往彼岸世界的美好)的基本“事实”，表明人神关系的真正重心在现实世界，因而年节文化的神性内涵无可避免地具有世俗色彩，是一种世俗色彩浓重的神性。此外，祭祀过程的副产品是推动族群内外关系的协调与整合，表明对世俗性关系的处理也是中国年节文化必须面对的一部分，也需要在其核心精神中得到体现。这就导致年节文化核心精神中的世俗性内涵的出现。归结起来，中国年节文化在祖先崇拜的基础上不仅发展出具有世俗色彩的神性成分，而且还附带发展出世俗性成分，二者融合在一起构成了中国年节文化的核心精神——“世俗神性”。

古代犹太人的年节文化具有类似的特性。《旧约圣经》记载的早期犹太人年节的确立是神主立法的直接结果。神(上帝)以人为目的创造万有，并按照自己的形象式样造人。但由于人违背对神的诺言而被驱离圣境，自此人神永决，关系紧张*“你不可见我的面，因为见我的面不能存活。”(《出埃及记》33章20节)。而解除这种紧张的要诀在于人对神主的绝对信服和依从。《旧约圣经》的很多记载显示了神主对犹太族群的忠信进行的考验。在神主不断地立约和显示威力之下，以色列人能够始终如一地保持着对神主的绝对忠诚，最终成为上帝的“选民”，获得上帝的庇护。在这一背景下，《出埃及记》记载了耶和华确立岁首之月(正月)以及制定逾越节律法的情况*根据《圣经年代表解》，这一时期约为公元前1250年。如果这一时间可信，则与中国商晚期基本相当。。“你们要以本月为正月，为一年之首。……本月初十日，各人要按着父家取羊羔，一家一只，……要留到本月十四日，在黄昏的时候，以色列全体会众把羊羔宰了。各家要取点血，涂在吃羊羔的房屋左右的门框上和门楣上。当那一夜，你们要吃羊羔的肉，肉要用火烤了，与无酵的饼和苦菜同吃。……这是耶和华的逾越节。因为那夜我要巡行埃及地，把埃及地一切头生的，无论是人还是牲畜，都击杀了。……这血要在你们所住的房屋上作记号，我一见这血，就越过你们去。”这是逾越节吃羔羊、无酵饼等习俗的非同寻常的来历。“从正月十四日晚上，直到二十一日晚上，你们要吃无酵饼七日。……凡吃有酵之饼的，必从以色列中剪除。”“你们要吃无酵饼七日，……你要告诉你的儿子说，‘这是耶和华在我出埃及的时候为我所行的事。’……你每年要按着日期守这例。”如此年节是对神主保佑子民摆脱对手压迫过程的重大历史事件的见证，我们在其中能够领略到一种凛凛的神威：神的意志不容触碰，神的恩典世代铭记。可见，犹太人早期年节文化在人神紧张关系中展开，其中压倒一切的是对神的绝对服从与依赖，完全笼罩在以神为中心的至尊神性之下。在这种年节文化中，犹太人作为上帝的“选民”与周边族群(因无法相互接纳而造成)的对立关系也在其中一览无余。如此年节文化在气质上表现出强烈“超世俗”倾向，换言之，这是一种以“超世俗神性”为核心精神的年节文化。

相形之下，华夏民族年节文化的世俗神性精神更加凸显。

二、融入至尊神性

中国年节文化在秦汉至清代的发展中走向成熟，这一时期年节文化核心精神的神性内涵得到了丰富发展。秦汉帝国建立之初，仍以祖先崇拜作为年节文化的中心内容。据《汉书·郊祀志》：“祀者所以昭孝事祖，通神明也。……秦以冬十月为岁首，故常以十月上宿郊见，通权火，拜于咸阳之旁，而衣上白，其用如经祠云。西畤﹑畦畤，祠如其故，上不亲往。”秦未统一前，曾经在关中本土先后六次设畤(畤是在郊外的祭祀场所)，祭祀白帝、青帝、炎帝、黄帝等古帝。其中三畤(西畤、鄜畤、畦畤)祭祀对象都是白帝少暤。所谓“帝”表示“血缘所出”，“上帝”是“某一族群内人们心目中最古老的祖先。”*李零：《李零自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1998年版，第50页。少暤作为秦人的上帝*《史记·六国年表》：“秦襄公始封为诸侯，作西畤用事上帝”。——他们所认同的老祖先，是秦人设畤祭祀的主要对象。秦统一后，在岁首之时在咸阳旁边行祭祀之礼。祭祀的对象与西畤、畦畤同为白帝(这是“上不亲往”西畦二畤的原因)，“衣上白”也点明了祭祀的对象为少暤，这意味着秦人年节祭仪仍以祖先崇拜为中心展开。汉初的岁首祭祀总体因袭秦制，只是将岁首祭祀对象由白帝改为赤帝*《史记·封禅书》：“高祖之微时，尝杀大蛇。有物曰：‘蛇，白帝子也，而杀者赤帝子。’因以十月为岁首，色尚赤。”。

“神不歆非类，民不祀非族。”(《左传·僖公十年》)以祖先祭祀为中心的年节文化格局略显狭小。秦汉时的中国已经是一个统一的多民族国家，对特定族群祖先的崇拜无法赢得天下人的认可，这就要求一种普天同庆的年节文化与之相适应*周代虽有天神崇拜作为超越神性的体现。但是天神只与天子发生关系，诸侯不能祭天，卿大夫士和平民人等与天关系疏远。。于是汉代年节文化出现了全民性的超越神明。东汉《四民月令》纪录汉代岁首的情况云：

正月之旦是谓正日，躬率妻孥，洁祀祖祢。前期三日，家长及执事皆致斋焉。及祀日，进酒降神毕，乃家室尊卑，无小无大，以次列坐于先祖之前。子妇孙曾各上椒酒于其家长，称殇举寿，欣欣如也。谒贺君师故将、宗人父兄、父友友亲、乡党耆老。

就仪式过程而言，汉代岁首与周人祭祀祖先的烝尝之礼近似。节前要斋戒沐浴以“洁祀祖祢”；正日进酒降神之后，实现家人团聚。节后拜谒君师宗亲尊长，实现社会团结的功能。略有不同者，汉代社会已经不再是周代家国一体的氏族组织联合体，家庭规模无法和氏族组织相比，小家庭的团聚无法满足社会团结的功能，于是外出拜谒君师、宗亲、朋友和乡里之长老成为年节文化的新内涵。汉代年节神、祖并现，“所降之神”与“先祖”的关系值得关注。

我们以为汉代年节出现了与“先祖”神性不同的至上神，这是汉武帝尊太一、改历法的直接结果。汉武帝出于建设大一统帝国的需要，整饬思想文化，宗教上也追求统一，于是尊天神太一为至上神。所谓“太一”，《淮南子·天文》云：“天神贵者太一。”李零先生指出，“太一在先秦时期就已经是兼有星、神和终极物的概念。”*李零：《中国方术考续》，北京：东方出版社，2000年版，第237页。太一很可能是天的另外读法。天的观念由西北游牧民族传入的说法得到很多研究者的认同。其说由日本学者提出，近年来得到朱凤瀚、易华等学者的认同(参见朱凤瀚：《商周天神崇拜》，《中国社会科学》，1993年第4期及易华：《夷夏先后说》，民族出版社，2012年版，第132页)。天在匈奴语读作坦格力(tang-li)、蒙古语中读作“腾格里”(Tengri)，其在较早传入时(西周)被读为天，再次传入则更接近本音，读为“太一”。二者都作为至上神进入华夏—汉民族文化圈，一度服务于观念大一统的时代需要。汉武帝拔高太一神，同时贬低五帝，视后者为“太一佐”。他于公元前133年和119年分别于长安城和甘泉宫设立太一坛、太一祠，是在国家层面上对太一神的至尊地位予以确认，并降低对“五帝”的祭祀规格。将太一置于五帝之上，是对有秦以来祭祀系统的重大变革。进而这种神谱系统的变革推进到年节文化的层面。公元前104年，汉武帝时将太一作为至尊天神的观念通过立法“太初历”的实行公布天下。新历法以太初命名，有深意存焉，主要表现在太初与太一的特殊关系上。太初作为“气之始”*汉代纬书《易纬乾凿度》有“太初”乃“气之始”的说法。与太(泰)一发生联系的思想之发生应该很早。先秦典籍《鹖冠子》就有泰一为太初之本的思想：“泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位也。”而“泰鸿之气”被认为是“太初的别名”*李零：《中国方术考续》，第250页。。由太初所发端之“气”的运动则流变为天文历法中的四时*张运华：《先秦气论与中国古代文化》，《西北大学学报》，1993年第4期。，由此泰一、太初的关系演变为至上神与时间的关系。“泰一”可调“太初”之气，是后者的根本。郭店楚简《太一生水》篇也认为，太一为天地万物之源，为阴阳、四时之本，后者是前者的表象。由此判断汉武帝“初用夏正，以正月为岁首”改年为“太初”、同时推行太初历的用意，在于通过推行太初历以进一步确立太一神的至高地位*太初元年汉武帝改历法、幸泰山、祀上帝，都与太一神有关。尤其在这一年的十月祭祀上帝的赞饗中说得十分清楚：“天增授皇帝泰元神策，周而复始。皇帝敬拜泰一”(《汉书·郊祀志下》)。这是在向上天禀告，天授历法(即泰元神策，泰元与太初、太一义相近而互换)已经得到周而复始地实行，这是天子敬拜太(泰)一的体现。。具体讲就是通过实施太初历，让太一神于岁首当日降临人间，进入千家万户，削弱以“五帝”为代表的祖先神在民众心目中的地位，推动信仰大一统在民间社会的实现。这就是汉代人于正月之旦所降之神的来历。

太一神由于在位阶上居于至高等级而满足了统治者宗教大一统的需要，代表了当时中国本土的至尊神性。然而高高在上的太一神却遭到民众的无声抵制，这是中国年节文化由祭祀文化发展而来的惯性使然。秦汉时代及其后，先秦时代的氏族组织已经彻底瓦解，逐渐为“小家庭”所代替*汉初家庭规模趋小，家庭形态也以核心家庭、主干家庭为主。参见阎爱民：《汉晋家族研究》，上海：上海人民出版社，2005年版，第267-283页。。但祖先崇拜的观念得到长期保存。汉民族仍以祭祀祖先神之礼迎候一年中最重要的节日——岁首的到来。长期准备，斋戒沐浴，直至岁首当日进酒恭迎。当人们相信祖先已经降临，于是列坐于先祖神主之前，开始了世俗宴饮活动。汉代小家庭改变了周代贵族祭祀请人装扮祖先的做法，而是列坐于祖先的神主或画像(代替“尸”)之前。可见年节文化中祖先祭祀仍然是中心内容。然而原本合家团聚的年节时分闯入了一个“至尊大神”，被煞有其事地宣传为主宰一切，实在让人难以接受*至今广泛流传着有关春节来历的传说，不受欢迎的年兽被人们驱离，似乎与此不无关系。。汉武帝推行太一神的努力最终失败*参见李零：《中国方术考续》，第146-147页。，太一没能成为广大民众普遍信奉的至尊神。而至尊神性岁首降临的文化记忆，却被保留下来。经过漫长时间的演变，由国家推动统一年节仪式的努力与民众的固有认知逐渐接近，年节时空中的神性内涵得到模糊处理，至尊神性与世俗神性发生融合。

这在清代人过年的仪式过程得到体现。

首先是迎神的过程。下面的著名歌谣反映了清代人对年节到来的期盼*这种情感并非某类人特有，而是一种民族集体心理的自然流露。。

老婆儿老婆儿你别馋，过了腊八就是年。……二十三，糖瓜粘；二十四，扫房日；二十五，炸豆腐；二十六，炖羊肉；二十七，杀公鸡；二十八，把面发；二十九，蒸馒首，三十晚上熬一宿;大年初一去拜年……*赵晓阳：《旧京歌谣》，北京：北京图书馆出版社，2006年版，第68页。赵晓阳根据十九世纪末二十世纪初三位外国人所收集到的北京地区的歌谣编辑了此书，反映了清代北京人迎候年节的情况。这首歌谣在各地都有传播，内容大同小异，表明以迎神为主题的年节文化普遍流传于汉民族中。

人们从农历腊月初八到除夕的洒扫厅堂精心准备，都在恭候着神明的到来(降神)。终于迎来的年节仪式的高潮——接神。

京都正月初一日，子时后家家长幼先诣神佛前，焚香叩拜，谓之接神。次设奠于先人祠堂*(清)让廉：《京都风俗志》。。

除夕守夜之后的子夜时分，带有统一性的神佛与自家祖先神同时降临。二者神性不同，不能共处一堂。时间上也有先后。

随后是外出拜年。

男女必曳新衣洁履。相见则举百果相授受，各道吉利语，谓之‘开门果子’。以次拜家长毕，主者率卑幼出谒邻族戚友，或止遣子弟代贺，谓之‘拜年’。至有终岁不相接者，此时亦互相往拜于门。……薄暮至人家者，谓之‘拜夜节’。初十日外，谓之‘拜灯节’。故俗有‘有心拜节，寒食未迟’之谑。*(清)顾禄：《清嘉录》。

清代年节仪式中的神明分为两类：一是“身份不明”的“神佛”，一是身份确定的祖先。前者作为政治和文化上统一的象征，代表了本土的至尊神性*年节岁首所降之神的原型为祖先无疑，因为它最具体，最亲切，被民众接纳是一个古老传统。但其精神又与帝国大一统的思想文化建设不相统一。而西周以来就有的具有统一神性的天，却语义多样(冯友兰就总结出五种含义：物质之天，主宰之天，运命之天，自然之天，义理之天)，尤其神义与物质之天纠葛在一起，尤其是作为物质之天是永恒地存在于大地之上，无法与神“岁首降临”的认知相一致。所以太一神被抬举出来。不过汉武帝“宗教大一统”的努力失败而历法改革成功，以太一为至上神的观念没有为民众所接纳，但岁首统一神降临的模糊意识却可能自此进入民众视野。在佛教传入的背景下以“神佛”称谓所降之神因而可能。：中国大地上以汉民族为主体的广大民众都在过着相同的节日，迎候共同的神主。但这位神主没有明确教义加以说明，更没有任何超现实旨趣强加于人，甚至作为大一统的政治文化在年节中的象征性身份也非常模糊。后者则代表了中国年节文化的本源所在。“神佛”与祖先存在登场次序有先后之别，反映了中国社会由若干血缘族群的联合体(华夏族)到多元一体的政治国家的转变完成后，国家权威在年节仪式过程中的象征性存在。但二者的主从地位却不由此决定。在经历漫长历史演变，二者之间已经摒除抵牾，相互接纳，最终表现出很大程度的共性和趋于一致的功能。它们都不以“神威”骇人，都服务于各项年节功能的发挥。在神佛与祖先的降临带来的“神性空间”中，人们彼此拜访、相互祝福，将过去人际关系中的障碍尽量化解(这在平时未必能做到)，由此充实了个体成员的心理能量，也实现了基层社会的整合团结。可见，当年贸然闯入年节中标示皇权存在的超越神性已经低调转身，完全融入到年节文化世俗神性的既有结构之中，与其保持格调上的一致。同时由于本土至尊神性的加入，年节文化精神的统一性特征也得到强化，能够与帝国“观念大一统”的要求相一致。

三、祛魅化

1949年以来中国年节文化始终以祛魅化为基本取向。在遭遇种种社会变革以及现代理性精神的推动下，中国年节文化出现祛魅化的趋势。从1949年革命到1960年代“文化大革命”， 以族产为基础由族谱、族规等加以维护的“制度化的家族形态”被基本取消，祖先崇拜观念遭到重大冲击，一度遭到禁绝。原本形象不清的至上神更加模糊。最终，各路神明逐渐从年节文化的中心位置淡出。

“文化革命”潮流下年节文化发生畸变，成为我们观察年节文化变迁的一个典型案例。下面是叶至善写给父亲叶圣陶的信中描述1970年在“五七干校”度过春节的情况。

除夕晚上，吃“忆苦饭”，麸皮窝窝和咸萝卜，听贫下中农作忆苦思甜报告，然后与贫下中农一起进行讨论。……初一早上，……把牛牵出牛棚把屎把尿，清扫牛棚，然后把牛栓进牛棚，喂上草料，……下午又给牛把屎把尿，喂草喂料……晚上七点半值夜班，仍干这些事。*叶圣陶、叶至善著，叶小沫、叶永和编辑：《叶圣陶叶至善干校家书》，北京：人民出版社，2007年版，第66页。

新年节的中心是向体力劳动者学习，改造思想。贫下中农劳动者思想纯洁道德高尚，是当之无愧的社会典范群体，于是“神性”在身，部分地担当了神主角色。不过两年后的“除夕晚上……没有再吃忆苦饭、思甜饭，这些形式主义的套套，算是除掉了”*同上书，第422页。。在年节当口往人们的内心硬生生地塞入“新神明”的做法无疾而终。传统的祖先崇拜、神佛观念日薄西山，新神性的进入又草草收场，其结果是年节文化中的神主观念日趋淡化。

最近三十年来市场经济的迅速发展，延续了年节文化的祛魅化进程。工业化城市化进程的加剧，家庭凝聚力的进一步下降，使得建筑在小农经济血缘群体之上的祖先崇拜观念进一步瓦解，年节文化中神主观念全面走向虚无。与此同时，人们也感受到了以消费文化为代表的年节文化发展的进一步的世俗化取向，以及由此引发的忧思*参见乌丙安：《唤醒记忆：重新装点年节文化空间》，《西北民族研究》，2006年第1期。。

然而每到年终岁末，人们似乎听从着某种“神性”的召唤，心中盘算着还有多少天到春节，惦记着为亲人准备些什么礼品，只不过送达的对象主要是平时聚少离多的亲人，而不再以祖先为主要对象。当农历再次成为所有人共同使用的时间刻度时，中国人年节的神性时空已经开启：数十亿人次奔波在以家为中心的交通线路中，形成了世界最大规模的短期人口流动潮，拉开了年节仪式的序幕。接下来是家人团聚、除夕过年、拜亲访友，……人们在祝福声中享受着年节带来的愉悦、放松与幸福。已经没有多少人认真关注节日的由来，在一个神主隐遁的节日里，人们并不觉得缺少什么。

涂尔干曾指出，构成神性的正是社会本身。这种论断似乎为今天的中国人量身定做。当代中国年节文化的神性感受的提供者是“我们自己”。社会学经验研究证明：由春节团聚和拜年活动构成的核心关系网没有受到市场经济的“侵蚀”，是人们获得心理支持的主要来源*参见边燕杰：《中国城市中的关系资本与饮食社交》，《开放时代》，2004年第2期。。事实上，由家人、亲人、熟人和可以信赖的人构成的更具现实感的社会网络空间，在年节时空中开始集体性角色转变，人们采取几乎一致的行动，成为相互发送心理能量和提供温暖感受的一群人。如此神奇转变自然创造了一个神性空间，在这里我们所获得的心理上的满足感、幸福感，和我们的先人在以祖先崇拜为中心的年节文化中的“神性体验”应该没有多大的不同。

在上述背景下我们来理解“春晚”具有的指向意义。讲到三十年来的新年俗不能不提“春晚”。很多人认为，三十年来年俗文化的最大变化在于“春晚”的出现。借助国家媒体集中全国的明星大腕打造春节文艺晚会，让人们在欢歌笑语中辞旧迎新。尤其在晚会中始终有一项“零点敲钟”的迎春仪式，点出主题。在各种神明已经被悉数解魅的情况下，我们迎候的只是“新年”或“新春”的到来，这是一个高度世俗化与娱乐化的迎春仪式。当然关于春晚存在的秘密还不仅于此。这一点可以从二十年来由春晚所塑造的最为成功的“文化英雄”——赵本山说起。王蒙先生曾指出，赵本山的成功代表了国家主流文化(央视)与“农民文化、民间文化”协作的成功，是通过“小人物”对“高大全”典型人物的稀释，让年节文化的政治功能继续得到发挥*王蒙：《赵本山的“文化革命”》，《读书》，2009年第4期。。这表明国家一直在变换手法继续对年节文化加以“介入”。笔者愿意指出问题的另外一面：神主消失后人们很自然地通过相互间的抱团取暖取得年节的温暖感受。赵本山及其塑造的小人物形象，刚好迎合了时代变革背景下中国人的心理需要，成为年节文化新变化的体现。农民的生活习性、精神气质是所有中国人都十分熟悉的(今天的城里人，上溯到两代三代大多也是乡下人)。在日渐走向现代化乃至后现代的中国社会里，人们对农业文明的感受逐渐演变为一种遭受压抑的集体无意识。一方面人们必须远离它，因为它是“落后”的象征，另方面它代表了中国人曾经的共有家园。人们在赵式小品角色身上所获得的正是经由“落后”和传统所构建出来的家园感*因为落后所以嘲笑，在嘲笑的过程中又发现了自己。这些小人物的表现折射出处在现代化进程中的每一个人可能的心路历程。春晚观众在观看赵式小品的同时，其实是一次与自己的镜像进行心灵沟通的过程。。在某种意义上，赵氏小品成为了能够为我们提供心理支持的具有特殊意义的文化产品，一度成为人们期待“春晚”的重要理由。赵本山的成功是“春晚”存在意义的特殊例证。我们以为央视春晚的存在，不仅满足了广大民众对年节仪式感的基本需要，还作为一种文化机制让“大家”相互提供心理支持，以填补神主隐退后的年节时空。在这个意义上，“春晚”是中国年节文化在现代祛魅之后做出调整的一个体现。而这样的调整不仅来自春晚的主办方与直接参与者，更是广大民众自发选择的结果。

四、总结与讨论

有据可考的年节文化，在商代以祖先崇拜为中心的祭祀礼仪中出现，至周代已经成为礼乐制度的一部分*年度周期性的祭祀活动，包括本文中的烝、尝，无疑是周代礼制的一部分。完整呈现出来。礼制是中国古代本土性宗教的基本形式*参见牟钟鉴：《中国宗法性传统宗教试探》，《世界宗教研究》，1990年第1期。李泽厚先生也认为中国本土宗教是“礼教”。参见李泽厚：《“说巫史传统”补》，《新编中国古代古代思想史论》，天津：天津社会科学院出版社，2008年版，第350页。，中国年节文化的神性特征由此获得。由于祖先崇拜以现世生活为中心而不谋求超世俗的宗教取向，中国年节文化的神性特征表现出世俗神性。秦汉以后年节文化在与帝国大一统观念相适应的过程中，其神性内涵得以丰富；同时其世俗神性的核心精神得到完整保留，至尊神性在为年节时空带来统一性的同时，其功能和表现上逐渐与世俗神性趋同合流。现代以来年节文化诸神隐退，祛魅化进程日渐深入。当前“神主隐退神性犹存”的现象表明，中国年节文化核心精神开始消解，面临再度发展的问题。

我们以为，有必要基于对年节文化现实功能的理解，重塑年节文化核心精神。年节文化发展至今，已经基本上褪去了祭祀礼仪的形骸，成为一种全民性的心理建设、文化传承和现代社会关系整合的综合性机制。方今中国有什么力量能够让多数国民自觉地以庄重诚敬之心总结过去，对日常生活中各种“关系”进行梳理(通过拜年的方式)，去“粗”取“精”、去“伪”存“真”，达到相互慰藉、心理储能的作用，从而精神饱满地面向未来？年节文化就是这样一种全民性的心理疏导与心理健康整合机制。同时，千百年来年节文化还为我们民族提供了慎终追远、继往开来的文化传承机制以及社会关系整合机制：人们从中感受到生活现实与历史文化(祖先所代表)的对接，培养起个体的族群归属感和责任意识，收获了社群关系的整合以及历史文化传统的自然延伸。而这些对于个体社会成员人生意义的获得，起到了潜移默化的涵养作用。近年来年节文化的祛魅化趋势导致其历史纵深感受到压缩，而由此带来的对消费文化过度泛滥的免疫力降低，这些都影响到了年节文化功能的发挥：“我”和“我们”日益成为孤悬于历史时空中的个体以及个体的集合。

对此，笔者提出以多元主体推动多元精神的注入，重塑年节文化核心精神，保证年节文化的功能机制得以正常发挥。

首先，是年节文化建设主体的多元化。不容否认，中国的年节文化中有国家的存在，这是秦汉以来家国分立后的基本事实。尤其现代国家不断转变立场、策略和方式(从“报告会”到“春晚”)，始终参与到年节文化建设中来。在各种神性遭到解构消解的当代，能否通过国家的“科学”介入，为一个日益走向世俗化的年节文化适度消肿解毒发挥正功能的作用，有待观察。与此同时，不应排斥各种社会性力量(从传统的家族乡里到各种现代社会组织)在年节时空中展现其价值存在。它们在促进年节文化功能发挥中的建设性作用，值得期待。最终我们应该依靠每一个个体成员的积极参与，共同推动年节文化精神的改造。

其次，推动多元精神的注入。应该考虑以更多理性精神、人文精神的加入，部分地填补神性消解后的空间。年节文化的祛魅化进程也许无法逆转，然而任由消费文化推动下的世俗精神任意滋长，则可能带来年节文化发展上的偏颇。因此需要以理性精神、人文精神的加入对过度世俗性的发展形成制约。关键是要保证年节文化作为全民心理疏导机制、文化传承机制功能和社会关系整合机制功能的顺畅进行，使之更好地服务于社会转型中的广大民众。在未来的一段时间里，世俗神性未必完全消解，可能出现多元精神并存的情况。这对于年节文化的整体发展应该是大有益处的。

[责任编辑：王 戎]

王庚(1973-)，男，天津理工大学法政学院讲师。

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