文化战争视角下的基督教生命伦理学

王永忠（东南大学哲学与科学系，江苏南京　210096）



文化战争视角下的基督教生命伦理学

王永忠
（东南大学哲学与科学系，江苏南京210096）

［摘要］文化战争的基督教传统和世俗传统有着长期的纠缠和论争，极大地影响了生命伦理学关注的诸多方面。世俗生命伦理学抽去了人们有关生命伦理决策的终极道德意义，导致一系列伦理失范，而基督教传统在维系生命伦理和保证道德命令的终极性方面意义重大。

［关键词］文化战争；基督教；生命伦理学

一、文化战争：概念的提出

“文化战争”（Kulturkampf）一词最初出现在19世纪的德语，字面上的意思是“一场争夺文化控制权的斗争”，主要用于不同政治阵营之间观点的对峙。19世纪下半叶，德国首相奥托·冯·俾斯麦发起了一场针对天主教会的文化战争，将耶稣会士驱逐出境，并通过法律限制教会对教育和政治的影响。然而，鉴于德国公民的激烈反对，俾斯麦不得不在1878年放弃他的文化战争［1］10。

“文化战争”这个短语从1980年代开始出现在美国的媒体上，并且随着亨特（James Hunter）的那本引起热烈讨论的《文化战争》［2］一书而进入到学术界［3］3。享特将文化战争描述为一种在道德的正统观点和进步观点之间的彻底分裂，并且这种分裂正切入阶级、宗教、种族、族裔、政治和性方面的界限［4］3-4。亨特［2］［5］2写道，文化战争“植根于美国公共文化中正在发生的一种重组，并且主要通过特殊目的的组织、教派、政党和政府分支被制度化。成为文化战争标志的根本性分歧……甚至由于公众话语技术而进一步加剧，那些分歧借此在公众中被传播。”①亨特认为，文化的本质可以在个人的内心和头脑——那些一般被称为“价值”的东西——中找到。简言之，价值就是道德偏好（moral preferenc⁃es）；对何为善的、正义的和正确的事情的倾向性或有意识的归属。文化表现在这些价值如何指导我们这些个体对如何生活所做的决策的方式上，即：我们如何打发时间；我们如何工作；我们如何消遣；我们同谁结婚，如何和为什么；我们如何养育我们的子女；我们崇拜谁或什么；等等。“根据这个看法，一种文化是由人群的大多数所持有的价值的总和以及基于那些价值所做出选择组成的。”［6］6

文化是形成和连接一个社会的纽带，同时也可能是造成一个社会分裂的因素。关于文化，社会学家亨特给出如下定义如下：“一种对文化的普遍思维方式是在一个社会中所发现的主流价值和规范意义上的。这些规范和价值包含了态度和意见、信念和个体的道德偏好。于是，文化就是构成社会的个体的态度、价值和意见的总和。”［5］18-19杜宾（Dubin）给出了一个定义：“文化战争最为普遍地指在同一社会中的不同人群之间出现的激烈对峙，在诸如种族与族裔、身体、性和性取向、宗教、爱国主义和国家认同等领域的热点问题上出现的不同观点。”［3］3-4这些争论是国内的和全球的社会变迁以及政治变动和重组导致的结果，文化战争一旦开始，就会朝着其煽动者、行动者和观众无法预期的方向发展。

亨特强调，文化战争争论的核心是美国公共文化正经历一个重新定位，反过来，也正在产生重要的张力和冲突。“这些对抗——不仅在社会生活的表面（即在其文化政治方面），并且在其最深层次和最深邃的层面上，不仅在意识形态层面上，并且在其公共符号、神话、话语层面上，并通过产生和维持公共文化的制度结构——正被进行到底。”［5］13这些制度化的结构包括利益集团组织、教派、政党、基金会、相互竞争的媒体机构、专业团体以及社会精英，他们的理想、利益和行动给予所有这些组织方向和领导。这些动力在不同的文化战场上以不同的方式把斗争进行到底。

亨特接着指出，文化战争是一种自强化机制的社会实在，“通过这些结构的发展和过程，相互竞争的道德视角以及冲突本身已经成为了——按照涂尔干的术语——一个‘自类型’（sui generis）实在，一个比表达这种冲突的个人和组织更大的——事实上从其中自发产生的——实在。在且仅在这个层面上，文化战争这个术语——及其骚动不安、两极化、资源动员等等方面的意义——具有其最大的概念力量。它同其他事物一起解释了，我们的公众话语如何从表达它的那些个体的声音中变得四分五裂（因而大于并独立于那些个体声音）。这样，它就解释了，相对于美国人作为一个人民的整体，我们的公众话语如何变得更加两极化。”［5］21

二、文化战争：一个文献综述

1992年8月17日，美国保守派作家、前总统候选人派特·布坎南（Pat Buchanan）在休斯敦的共和党全国代表大会上宣布了一场特殊的战争：“在我们国家正在发生一场争夺美国灵魂的宗教战争。这是一场文化战争①按照亨特的分析，文化战争自然地将人群分成两个不同的阵营，他写道：“每个人都会将他的世界观建构在某种道德权威的概念之上。不仅是那些在一个传统意义上的宗教人士，而且那些声称根本没有宗教信仰的人也会将他们的世界观建构在一些未经证明的有关‘存在’和‘知识’的基础上。（他们）都想象除此之外的想法在哲学上是幼稚的。”［2］119，终究有一天我们会看到对于这个国家而言其重要程度不亚于曾经的冷战的文化战争。”［5］1从那时起直到如今美国正在经历着这场文化战争，并且丝毫没有结束的迹象②后殖民主义学者斯皮瓦克（G. C. Spivak）指出“热和平”（the hot peace）取代了“冷战”，“在世界新秩序——或者热和平——中，民族（nation）和国家（state）之间的连字号变得比通常更松弛，……而在那个缝隙之中，各色原教旨主义（fundamentalisms）使得裂痕加剧”（转引自［3］6）。正是在那种断裂和裂痕中，我们能够预期文化战争会持续下去。。布坎南甚至称这是一场“文化大革命”（a cul⁃tural revolution），并且他将这场战争看作是一场主要在自由俗世实力与保守的宗教势力之间的斗争［1］10。美国的各种热点问题都处在这种文化战争的论辩之中：“过去整整一代人的时间，美国被卷入了——有关爱国主义和妇女权益、堕胎与同性恋、达尔文进化论和宗教的公开表达——的文化战争。事实上，宗教总是处于这些争论的中心。在每一种情况下，一种传统的宗教观点似乎总是同与时俱进的、现代的、世俗的观点针锋相对。”［7］1）

自“文化战争”的概念提出以来，美国公众舆论在诸多领域被卷入了旷日持久的争论之中。在这种背景下，对于文化战争的研究也方兴未艾，出现了一些标志性的文献［1，3-12］。它们从不同的研究视角和学科背景诠释了文化战争的起源、历史表现、理论架构和应用范围，逐渐形成了一个跨学科的研究领域，涵盖社会性、历史学、神学、哲学、伦理学、人类学等学科，应用范围也在不断拓展。

威廉（Williams）编辑的论文集反映了文化战争的各方针锋相对的观点，直指当时美国社会的各种热点争论，例如：“文化战争已经结束了”对“文化战争没有结束”；“右翼强化了文化战争”对“无论是右翼还是左翼都无法赢得文化战争”；“美国显示出道德滑坡的迹象”对“美国不处在道德滑坡之中”；“宗教进步有益于社会”对“宗教保守有益于社会”；“政府必须坚持政教分离”对“政教分离伤害美国文化”；等等［1］。汉森（Hanson）考察了美国当代社会的两个最重要的特征：计算机革命和文化战争，指出，如果文化超越过去的封闭性而成为开放的，社会与文化之间的难以适应的裂痕就能愈合，冲突就会大大降低［10］。汉森相信，广泛使用的计算机技术事实上鼓励更多的原创性和头脑开放，具有潜在的缓解极端化和缓和文化战争的作用。迈克-高（McGough）从“为信仰而战”、“两军对垒”、战场和“战场指导资源”四个方面着手论述文化战争，全面给出美国的文化战争的性质和形势，并指出宗教保守派相对于进步派在对阵中处于守势［7］。拉茨（Laats）的著作详细地描述了发生在1925年的斯科普斯猴子审判及其对美国宗教—世俗之争的影响，指出美国文化战争的起源应该追溯到这一事件［11］。

汤姆逊（Thomson）认为，尽管宗教保守派和自由派在他们的信仰上相去甚远，然而，在人们的宗教如同和他们有关堕胎、同性恋和学校祈祷的观点之间存在着一种弱相关性［4］4。但是，他们的观点并不明显地有别于美国主流文化中的那些价值和道德取向。二者都受到自我利益和认为有益处的东西的指引，二者都忠诚于工作和家庭并希望保全一种舒适的生活。政治和社会观点的不同更多地是与人们的宗教活动有关，而不是他们的保守或自由的宗教哲学。无论是自由派、温和派还是保守派，那些积极参与宗教活动的人“在他们的世界观的许多方面都会达成实质的一致”［8］326。文化战争在一定程度上有被夸大的倾向。

克拉克和凯泽尔（Clark & Kaiser）编辑的论文集考察19世纪下半叶西欧各国出现的文化战争。如意大利、荷兰、比利时、瑞士、法国和英国都发生了针对天主教会的文化战争，“在国家层面上，这些斗争的主要对阵双方是自由派占主导的国家机构、反教会的政治家和记者同梵蒂冈、天主教神职人员、天主教党派和天主教媒体之间。”［9］1-2杜宾的著作将“文化战争”的概念应用到南非的热点问题讨论中，分析了诸如种族和族裔、性、宗教和国家认同等方面出现的种种矛盾，同时考察了在艺术、音乐、媒体、动画剪辑、历史、集体记忆和种种社会实践中的争议。本书评论性分析了参与文化战争的倡议者、党派、政客和公众的意义、动机和反应［3］。洛克斯（Rocks）的文章讨论了俄罗斯社会出现的文化战争问题［12］。

鉴于文化战争所讨论的许多问题亦是生命伦理学的研究领域，文化战争顺理成章地进入了生命伦理学领域并迅速成为关键词。站在生命伦理学不同阵营的学者激烈交锋，出现许多相关研究文献［13-35］。

切瑞（Cherry）的一系列论文建构了一个应用文化战争概念分析生命伦理学诸领域问题的分析框架［13-16］。一个真正的基督教生命伦理学要挑战世俗道德的性质、实质和应用，将基督徒与非基督徒分别出来，并提供内容丰富的、真正基督教的行为指导。因而，基督教生命伦理学必须是在传统基督教的形而上学和神学责任框架内建构，以正确地导向上帝［14］。与此相对，世俗生命伦理学常常将自身展示为提供一种为所有理性的有理智的人所接受的普世生命伦理学。这两种不同的生命伦理学体系构成文化战争的实质。

恩格尔哈特的《基督教生命伦理学基础》［17］一书系统地阐述了他的思想并奠定了自己在该领域的学术地位。作为《基督教生命伦理学》（Christian Bioethics）期刊的主编，恩格尔哈特一直活跃在各种论战的前沿，他的一系列论著［18-26］针对作为文化战争的基督教与世俗生命伦理学论争的本体论、知识论和历史脉络展开论证，涉及文化战争的领域包括：道德哲学与神学［18］、社会公平与道德责任［19］、全球伦理［20-22］、道德多元化与世俗生命伦理学的危机［23］以及相关的学术评估［26］。在《基督教生命伦理学》的2011特刊中，恩格尔哈特回顾了文化战争在基督教伦理学领域的论战［24］。同期另一篇文章通过描绘一幅由君士坦丁大帝和使徒建立起来的基督教世界的倒塌的历史和概念性的图景和对世俗原教旨主义国家的出现的解释，探究了在传统基督教生命伦理学和目前主流的世俗文化之间根本的对比和冲突［25］1-28。他重新提出“雅典和耶路撒冷有何相干”以及教会与学术有何相干的问题。

还有一些论文涉及生命伦理学争论最为激烈的领域：胚胎实验与干细胞研究［36］、堕胎与杀婴［16，37］、辅助自杀与安乐死［38］、人的尊严的特性［39］、人类胚胎干细胞研究［27-30］、人的生命的神圣性［40］以及生命伦理学分析的方法论［41-42］。每篇论文都注意到了在传统基督教对这些问题的解决之道与它们在世俗道德之内想当然的意义间存在一个越来越大的裂痕。这个挑战是这样的，给定不同的本体论、认识论和价值论的假设，会出现不仅作为道德意义上允许的而且在社会意义上有约束力的不同道德立场和政治目标，这些就是文化战争［13］300。伊尔蒂斯指出在基督教和世俗生命伦理学之间的巨大分歧毫无兼容性，二者存在着不可调和的矛盾［33-34］。辛克莱的论文［32］通过解释祁克果哲学的某些方面，论证祁克果试图将真正的基督教从黑格尔手中的世俗化中解救出来，指出基督教和世俗生命伦理学不仅事实上是不同的，而且它们在本质上必须是不同的。在当代世界，基督教必须是反文化的［31］。

三、世俗化的起源及生命伦理学的转向

恩格尔哈特指出，要理解世俗化的根源，必须回到西方历史上基督教与世俗权力的关系中去寻找［25］。公元312年10月28日，君士坦丁大帝在米尔万桥之战中击败了对手迈克森提乌斯（Maxentius）之后，宣布了基督教的合法地位，于是，基督教世界（Christendom）诞生了。保罗向外邦人传教并使他们皈依，然而正是这位外邦人君王君士坦丁大帝，通过建立一个基督教的帝国及其随后的政体保住了圣保罗传教活动的成果，他建立了一种公开的基督教。这些政体保全了基督教的制度。当今西方文化中的世俗化运动随着一种对传统基督教及其生命伦理学的敌意而发展。在这个意义上的世俗化涉及一种正面的责任，要求取消基督教的权力、豁免权和影响，尤其是基督教世界的残余，其根源可以追溯到君士坦丁大帝的帝国［25］69。

君士坦丁大帝的这一传统正在被脱离、丢弃和涂抹。恩格尔哈特分析了这个世俗化过程的简史：“正如陀思妥耶夫斯基哀叹的那样，基督教在西方已经开始转变了，罗马教皇得到了丕平献土（the Donations of Pepin，754年、756年），跨出了混淆祭司和君王角色的第一步。在查理曼大帝建立的一个政治分离的帝国（800年）并未堵住这股浪潮，西方世界国王的角色被认为越来越多地混入了以后历任教皇的祭司角色之中，从希尔德布兰德（Hildebrand，即教皇格里高利七世，Gregory VII，约1020—1085）到卜尼法斯八世（Boniface VIII，约1235年—1303年）。皇帝亨利四世（Heinrich IV）于1077年在卡诺萨（Canossa）屈服于教皇权力之后，以及皇帝腓特烈二世（Friedrich II）于1250年驾崩之后，罗马教皇基本上占了上风，确立了一种与东正教标志性的政教合一（ce⁃saropapism）相对的体制。……在西方，基督教世界的分裂随着宗教改革及随后爆发的宗教战争而加速。在三十年战争及《明斯特条约》和《奥斯纳布吕克条约》（1648年）签署之后，西方基督教世界不仅被打破而且被削弱。最后，在1806年8月，拿破仑的耶拿战役胜利之后，当其帝国（即神圣罗马帝国）不再存在之后，西欧失去了千年基督教政治联合体象征。象征性的基督教霸权的残余仍然存在，例如伊丽莎白二世受膏成为女王并作为英帝国的君主（自1952年至今）。然而，基督教君主们更多地代表他们的公众角色而不是公开基督教角色。基督教世界（Christendom）已经成为废墟。”［25］68

西方发生的最近的世俗化运动的根源可以在启蒙运动、法国大革命以及法国19世纪的还俗运动（Laicism）中找到一些元素，它们重新塑造了欧洲大陆的政治和文化图景。法国大革命建立的法兰西第一共和国（1792—1804）建立了西欧第一个世俗化国家，基督教世界的分崩离析在随后的两个世纪继续发生［25］67。20世纪初，类似的一些现象在英国出现，首先在英国的启蒙运动中产生，然后是许多英国知识分子的去基督教化。英国文化先锋的后宗教特性可以在托马斯·哈代写于1910年的一首名为《上帝的葬礼》（God’s Funeral）的诗中找到。这些去基督教化运动开始于18世纪并在21世纪占据了优势。在这个过程中，许多人经历了一种世俗化的皈依（secular conversion）。在知识分子当中，变成一名不可知论者（agnostic）成为时尚。一种本质上的后基督教文化出现了。［25］68

现代世俗国家的出现彻底改变了游戏规则，基督教不得不退回到个人信仰领域。基督教有一整套与世俗国家的期望大相径庭的责任，包括拒绝将世俗的对自由、平等和尊严的理解放在中心的位置，以至于贬损传统道德。一个人只要再思考一下传统基督教对堕胎、同性恋行为和安乐死——只提这几点由来已久的冲突——就能明白。更深的分歧是传统基督教坚持不承认所有宗教是同样有效地通往上帝和救赎的道路。于是，基督教造成分裂。它将公民分开，并且质疑一个执政的国家确立的意识形态，这种意识形态试图降低宗教差别的意义，以平息宗教和道德文化的战争。［24］7

现代世俗多元社会包括来自不同且通常细分化的道德群体的公民，这些群体有着差别极大的道德机制、假设、评价和责任。一个人只要思考一下有关堕胎、健康保健分配、干细胞研究和安乐死的那些唇枪舌剑的生命伦理学争论，就清楚这种细分化常常是意义重大的。公共政策必须创造出来，以覆盖一个多样的个体和群体集合。［13］“现今主导的世俗道德是在自由、平等、社会正义和人的尊严的绝对肯定的意义上建构起来的，确立了个体决策者作为道德权威和道德取向的来源的地位。与此相对，传统基督教道德及其生命伦理是在对上帝的义务意义上建构的，上帝发号施令并且上帝是道德权威的来源和道德取向的起点。”［25］65结果是两种相互无法兼容的不同的解释结构，正如在病人、疾病、健康和正确的治疗方法等方面，现代主流科学方法与其他方法——例如中国传统医学——在如何看待和处理这些方面的问题上存在着根本分歧一样，传统基督徒与世俗主义者看任何事情都不一样。传统基督教生命伦理学与当今主流世俗文化生命伦理学相区别，不仅仅在于不同的理论表述，而且还在于不同事实、观察和理所当然的现实。除此之外，正如尚未引起重视的那样，每一方都受到一种使命的激励去转变然后重塑对方。

正如伊尔蒂斯指出的那样，世俗化国家期望通过国家力量建构一个后基督教、后现代、后形而上学、高度世俗化的意识形态［34］。其结果就是当代文化战争的鲜明特征，反映了传统基督教（更勿论正统犹太教和传统伊斯兰教）与西方主流后传统、后现代、后基督教、后形而上学文化的不兼容性（incompatibility）①这就是恩格尔哈特所谓的“不可通约性”（incommensurability）。在他看来，宗教伦理学这一说法的“宗教”一词是在广义上使用的，它并不仅指持有神论的伦理学体系，而且是指任何一种对于对与错、善与恶和好与坏提供实质性指导的系统性道德学说。他写道：“众所周知，在现实生活中，人们信仰各种不同的伦理学体系，因而过着诸种不同的道德生活。例如，我们有儒家伦理学、佛教伦理学、印度教伦理学、义务论伦理学、功利主义伦理学、近代自由主义伦理学、马克思主义伦理学等等，它们都具有不同的道德内涵和追求。当然，这些不同的体系在内容上可能有不少一致的地方，但它们也存在着本质上的分歧，借用科学哲学中使用的一个专门术语来说，它们是不可通约的。”［20］XIX这种价值观和信仰的不可通约性是导致文化战争的最重要的根源。。正如她证明的那样，困难不仅在于，一个世俗意识形态目标是将传统基督教连同其道德还有生命伦理责任从公众生活中边缘化，如果不是将其彻底清除的话，同样至关重要地，还在于这种意识形态同一个远超底线的国家（morethan-minimal state）的权力相结合［24］4。最小国家为中间机构（intermediate institutions）输出道德并与社会中包含不同和相互对立的道德社群和平相处，这些社群有着按照不同的道德和生命伦理责任建构起来的大相径庭的卫生护理体系，而远超底线的国家希望建立一个对所有卫生护理体系同质化的道德、公共政策和生命伦理学。这样一个高度后现代、后传统、后基督教、后形而上学的世俗意识形态与远超底线的国家对强有力的道德和生命伦理的同一性负责任相结合，发出了挑战，引发了一系列文化战争中的战斗。［34］

四、文化战争：世俗与基督教生命伦理学之争

伊尔蒂斯将文化战争的阵营分为“那些坚持传统基督教道德责任的人和不坚持这种立场的人”［34］9，基督教生命伦理学囿于一套与主流世俗文化相冲突的道德和形而上学的理解之中。其结果是，在一种面对由一个超验的上帝和最后的审判构建起来的生命伦理学的道德生活和方法以及一种仿佛世界并不存在一个终极意义并且死亡就是人的存在的终结而建构起来的道德生活和方法之间，出现了一道鸿沟。伊尔蒂斯认为试图以世俗的理性去弥合这道鸿沟是没有结果的，因为不存在共同的理性概念或证据标准。运用国家去强化一套具体的——无论是世俗的或是宗教的——形而上学和道德责任的种种努力，都会导致一种类似于战争性质的公共争论。［34］9

恩格尔哈特多次指出［17］1，［24］1，文化战争在生命伦理学领域长期存在，其结果是“没有共同的道德,没有共同的生命伦理学,有关卫生保健法律或政策的真正性质没有共识。”①恩格尔哈特将我们所面临的情境比喻为“文化战争”［20］1，正把种种生命伦理思考破碎为植根于难以处理的道德多样性的相互竞争的游击队阵营，因而，在几乎关于人的生命的所有重大问题上——从人类性行为的意义、人类的繁殖、人的早期生命、稀缺资源的分配、政府权威的性质到病痛、临终和死亡的意义——都未达成共识，并且我们的分歧似乎没有解决方案。尽管如此，恩格尔哈特仍然号召不同文化背景的学者对我们今天所处的道德困境进行文化诊断（the cultural diagnosis），并要求我们在存在不同意见的时候，可以对善的性质、正义、道德和人的幸福本性进行自由的探究，并采取负责任的行动。世俗道德学者和生命伦理学者阵营在这些问题上四分五裂②恩格尔哈特写道：“什么是生命伦理学？谁是生命伦理学家？谁是健康护理伦理顾问或护理伦理顾问？对此类问题都不存在直截了当的回答。事实上，试图问答此类问题通常产生种种争议。生命伦理学是一个谜。生命伦理学本身就是一个论战，一个争辩的舞台。在这个世界上，有一些称他们自己为生命伦理学家的人。然而，有关他们正在做的那些事情的目的，以及他们应该做什么，或者甚至对他们正在的事情，却不存在任何共识。”［26］1。有关应该采取何种法律和公共政策的世俗生命伦理学关切又部分地助燃了这些争议，其结果就是在道德和生命伦理学观点上的冲突［24］1。一方面，存在着植根于传统基督教的有关生殖、性、生存、病痛、临终和死亡的观点，在卫生保健和生物医学科学方面都有所体现。另一方面，存在一种世俗的意识形态，越来越成为西方和世界的主流，它强调植根于启蒙运动的个人的自主、平等和某种意义上的人的尊严和社会正义，所有这些都支持一种大相径庭的生命伦理学。这种俗世的道德视野试图抽去有关性和生殖的选择、一般卫生保健选择和具体临终选择的道德意义，因而，这些“道德关切”的领域就主要地成为了个人选择的问题，而不是由普遍具约束力的道德规范来规制的考虑范围。文化战争在很大程度上就是由这种企图世俗化地抽去许多领域的传统道德所引发的［24］1-2。基督教将范围宽泛的问题“道德化”，而主流的世俗意识形态要求将这些问题作为个人的、非道德化的生活方式的选择来对待。

比较一下有关堕胎问题的争论，就不难看出双方存在着伦理上的巨大差异。一方认为：“这（非治疗的选择性堕胎）源自某些对人的生命价值的侵害，这种侵害被公众意见以个人自由或私人选择的名义合理化，于是有人声称，这不仅不受到不同意见或社会规范的限制，反而得到国家权力的保护。”［36］442而另一方面，作为堕胎手术医生的苏珊·波佩玛（Suzanne Poppema）认为：“这正是我所做的事情。我给予那些打算终止妊娠的患者们荣耀和关怀。我是一名堕胎医生，并且我决绝以标准或道歉为我的工作戴上面具。我所做的事情是正确的、好的并且重要的。也许我的故事会让一些人感到震惊，但是它也许会让另一些人感到鼓舞，尤其是那些挣扎在女权主义和家长制之间的年轻妇女们，她们需要知道斗争并非徒劳无益的。”［13］302

奥巴马在2006年的一次演讲中就堕胎问题提到了宗教在公共生活中的作用，他说：“民主要求宗教般地将他们的关切翻译成普世的——而不是具体宗教的——价值。它要求他们的提议是可以论证并符合理性的。他可能出于宗教的原因反对堕胎，但是，如果我试图通过一项法律来禁止这个行为的话，我就不能仅仅诉诸在我的教堂里的教导或呼唤上帝的旨意。我不得不解释为什么堕胎违反了某种对所有信仰的人都适用的原则，包括那些根本没有信仰的人。因而，对于一些相信圣经无谬误的人而言，这是困难的，正如许多福音派的人那样。但是，在一个多元民主的社会中，我们别无选择。”［7］viii

切瑞指出了传统的基督教生命伦理学与主流的当代世俗生命伦理学之间存在的巨大鸿沟，这种差异反映在有关性伦理决策的诸多方面［16］26。方法论的无神论（methodological atheism）预设了一个“没有上帝”的前提。鉴于其拒绝传统的基督教，当代生命医学伦理学（biomedical ethics）将人——而不是上帝——置于权威的位置，来定义正义、善和德性。于是，与任何先验的道德真理相分离，人的幸福不再能够在顺服上帝或活在一个内容丰富的传统宗教文化中找到；主要的道德价值相反地交给了作为自治的自我决定（autonomous self-determina⁃tion）的个人自由来决定［16］27。总之，作为世俗道德存在的个人就将自己从假设的非理性的传统宗教迷信中解放出来，相反地选择成为自治和自我决定的个人，为他们自己塑造自己的价值和对幸福生活的认识。将传统宗教关切边缘化，个人自治作为人的善和人的幸福的一部分被凸显出来，个人可以选择生活价值、对道德的个体感知和自己的道德内容。

切瑞描述这种生命伦理观对美国和西欧社会带来的后果［16］。作为当代风俗和社会人口统计，个人在传统婚姻生活之外公开同居和有相当活跃的性生活变得很普遍。例如，在美国和西欧，人口统计正朝着不结婚而同性伴侣同居的方式转变。例如，在1990年代中期到2000年代早期，在结婚率下降的同时，非婚姻的同居率“在意大利和澳大利亚上升了23%，英国为53%，美国则为49%”。在这种允许追求个人满足的性自由和实验的假设之下，生命伦理学直接反映了西方文化中这种放任自流背景的世界观。例如，有关他们的性自由和生活方式的选择，约定俗成的世俗生命伦理寻求将孩子从他们父母的权威下解放出来，甚至在孩子达到足够的成熟年龄之前。父母对采取生育控制措施、流产的同意或者对性活动的教育不被当作保护孩子利益的必要方式而得到认可。“足够成熟”的孩子们被允许自己去做有关避孕、在伴侣的同意下接受性活动、对性传播疾病的治疗和堕胎自己做决策。［16］28切瑞的文章还列举了世俗化生命伦理学导致的同性恋、堕胎、杀婴等问题。①美国的一位基督教领袖比尔·布莱特（Bill Bright）警告美国的信仰缺失状况，他说：“美国作为一个民族正在失去灵魂。我们的丰富导致了贪婪。我们的自由正成为让我们背离上帝的许可证。我们国家的宗教传统正在被遗忘或被嘲笑为毫不相干或老套古板。美国成为了世界最为罪恶满盈的国家之一。犯罪、堕胎、离婚、暴力、自杀、吸毒、酗酒、少女怀孕、纵欲、色情、滥交、通奸和鸡奸四处蔓延。通过色情电影和文学，我们正在比历史上其他任何国家都不遗余力地摧毁着其他国家的道德。”［6］10他不无痛心地警告“上帝的审判正临到美国”，但是，他相信“上帝希望救赎这个国家”，他满怀信心地相信，“上帝正在发动一场伟大的属灵觉醒，唤醒北美和全世界”［6］10。

切瑞的文章结论是“为了确保道德，上帝是需要的”［16］36。在引述了诸如康德、哈贝马斯、霍克海默等人关于上帝存在对于保证道德真理的必要性的观点之后，切瑞写道：“如果不诉诸上帝和祂的对实在的独特视角，道德和生命伦理就会陷入内在性（immanence）的困境之中。上帝缺位，就不再存在外在于具体的文化、社会、历史条件下的视角的立足点，由此展开，这样一个关于实在的视角所保证的任何进一步的关于实在或者生命伦理学的观点才能得以沟通。因而，生命伦理学领域无法将其自身从造成实质分歧的文化氛围（cultural mi⁃lieu，即在性、儿童早熟、患病和堕胎方面道德意义至关重要的东西）中摆脱出来。尽管多次重复和充满热情地呼吁达成一致（consensus），然而，道德分歧仍然限定了生命伦理学领域。然而，一旦道德真理和道德计划的一致性被世俗化，并将其与作为形而上学之锚（metaphysical anchor）的上帝割裂之后，这种严重的不和谐正是一个人应该预期的结果。不是去辨别事实的道德真理，世俗生命伦理学仅仅保证其自身具体的文化、社会、历史条件下的意识形态视角。”［16］37-38）

不同于世俗生命伦理学，基督教生命伦理学的道德讨论是从存在一个实在的深厚形而上学基础支撑经验知识和道德生活的一致性这一根本观点开始的。基督徒知道无条件的道德真理可以在原则上有保证。［16］38切瑞写道：“作为实在的权威的关于上帝的经验将道德内容、以及道德存在的激励和道德的合理性带入和谐。上帝是万物的创造者；此外，如基督徒理解的那样，上帝命令。祂是被造物的意义和人类幸福基础的终极来源。通过上帝，正义、善和德性具有了它们的终极源头、意义和神圣性。这个真理不是取决于一个哲学争论的结果或者对某一特定意识形态观点的潜在的独具匠心的反思，而是一种与上帝本身的相遇。”［16］38

五、结语

文化战争不仅仅是社会学、伦理学的热点词汇，它从产生之初就同基督教与世俗生命伦理学的各种争论联系起来。从目前形成的研究传统（相关文献）来看，争论刚刚开始，世俗化仍在美国（以及全世界）范围不可逆转地继续着，基督教也并未妥协。它涉及到的一个重大议题是伦理从超验形态向经验形态转换过程中的文明作用［43］。在全球化的背景下，文化战争的不同类型会在全世界范围内蔓延，更会加入跨文化、跨文明、跨宗教、跨学科的新内容。可以设想，就生命伦理学学科领域而言，与生命有关的一切传统与世俗的争论都将进入文化战争的视野之内。何时休战？如何继续？问题和争论似乎永远比解决之道更多。

［参考文献］

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我校新增一个江苏高校哲学社会科学重点研究基地

本刊讯近日，江苏省教育厅正式公布了江苏高校哲学社会科学重点研究基地名单，经学校推荐、资格审查、通讯评审和现场答辩评审，全省高校10个申报机构被确立为“江苏高校哲学社会科学重点研究基地”，5个申报机构被确立为“江苏高校哲学社会科学重点研究基地培育点”。我校法学院刘艳红教授为机构负责人的“反腐败法治研究中心”入选江苏高校哲学社会科学重点研究基地。

作为国内高校成立的首个“反腐败法治研究中心”，该中心将根据十八大以来党风廉政建设和反腐败斗争的新常态，认真贯彻习近平总书记关于反腐败斗争的新思想、新观点、新要求，牢牢把握新的历史条件下强化反腐倡廉和全面深化改革的时代主题，着眼于全国和全球反腐败的新特点、新态势，以深化腐败治理的法治化、体系化、成效化、国际化为目标，强化国内腐败治理标准与机制的法治化程度，推进中外腐败治理研究的国际合作，加强与从事反腐败实务工作的纪检监察队伍的交流、互动及协作，为推进用法治思维、法治方式反对腐败，实现反腐败斗争政治治理、社会治理和法律治理的有机结合与良性互动提供理论支撑、智力支持和人才保障。

据悉，截至目前，我校共入选4个江苏高校哲学社会科学重点研究基地、1个优秀创新团队和1个重点基地培育点。包括2009年人文学院樊和平教授负责的“道德哲学与中国道德发展研究所”，2010年艺术学院凌继尧教授负责的“艺术学研究中心”，2012年经济管理学院邱斌教授负责的“江苏经济全球化研究中心”（校外研究基地），2013年艺术学院王廷信教授负责的“中国传统艺术的传承与传播研究中心”（社科优秀创新团队），以及外国语学院陈美华教授负责的“亚太语言政策研究中心”（国际问题研究中心（培育点））。

［作者简介］王永忠，东南大学哲学与科学系讲师，在职博士研究生，研究方向：基督教伦理学。

［基金项目］本文系江苏省“2011”基地“公民道德与社会风尚协同创新”；国家社科基金重大项目“生命伦理的道德形态学研究”(13&ZD066)；江苏省社科基金项目“现代医疗技术中的道德难题及其应对研究”（12ZXB008)成果之一。

［收稿日期］2015-01-08

［文献标识码］［中国分类号］B82-0A

［文章编号］1671-511X(2015)02-0019-08