海南文化研究中的国家与边疆

2015-03-20莫丽娟

文化学刊 2015年7期

关键词：中原岭南夫人

莫丽娟

（海南师范大学教育科学学院，海南海口 571158）

【地域文化】

海南文化研究中的国家与边疆

莫丽娟

（海南师范大学教育科学学院，海南海口 571158）

将海南文化发展视为中原文化“洗礼”的产物，是以往海南文化史研究中习以为常的认识，这种认识凸显了中原政权对海南文化发展的单向影响，然而，这只是部分学者所建构的海南文化史。冼夫人文化生成与发展的历史真实表明，海南文化的发展绝非被动接受中原文化“洗礼”的过程。在与中原政权的互动中，海南先民主动寻求了中原文化地方化的变革。这种历史真实的存在，不仅证明国家认同与区域认同之间完全可以实现和谐统一，也诠释了中华文化形成中民主的“多元”最终形成“一体”的历史过程。对中华文明而言，这恰是海南文化的重要价值。

海南文化；国家；边疆；真实；建构

自汉武帝刘彻元封元年（公元前110年）在海南设置郡县以来，海南文化的发展始终没有离开中原文化的影响。无论是秦汉时期中原文化的传入，隋唐时期佛、道、儒家等文化在海南的发展，还是贬官兴学带来明清时期海南人才的井喷，都为海南文化发展是中原文化“洗礼”的产物的观点提供了强有力的佐证，然而，这究竟是真实的历史过程，还是学者史官对于历史的建构？米歇尔·福柯认为：“历史的首要任务已不是解释文献、确定它的真伪及其表述的价值……历史对文献进行组织、分割、分配、安排、划分层次、建立序列、从不合理的因素中提炼出合理的因素……确定各种单位、描述各种关系。”［1］这意味着历史并不仅是时间的逝去，更重要的是在时间逝去的同时，人们人为地建构了对于事件的解释。海南文化史的研究也应当重新审视业已建构起来的“真实”历史背后的建构过程，以此为基础，重新认识海南文化的特质以及海南文化对中华文明的贡献。

一、中原政权对冼夫人的“国家化”塑造

根据《隋书·谯国夫人传》记载，冼夫人所在的冼家世为南越首领，在岭南一代颇有影响。冼夫人出生于南朝梁武帝时期，卒于隋文帝仁寿年间（公元601年—604年），一生经历了梁、陈、隋三个朝代。虽然冼夫人在岭南手握重兵，影响很大，但冼夫人从未选择称帝或其他谋求政治上独立的举动。冼夫人的深明大义赢得了当时中原统治者的认可，但却无法掩盖当时中原统治者对岭南之地缺乏实质控制力的窘境。唐太宗应对“冯盎之乱”的策略可从一个侧面反映出彼时中原对包括海南在内的岭南之地的鞭长莫及的情势。

唐朝初年，岭南的另一豪酋宁氏发生分裂。冯盎（冼夫人之孙）代表的冯氏家族与朝廷支持的宁氏间小规模的争斗时有发生，也有人借此向唐太宗上书进言，提及冯盎心怀不轨，恐有异图。此时的唐太宗初登大宝，便已经关注到岭南的异常。为了平定岭南之乱，唐太宗下了第一道敕文。

言无心信受又以卿每年恒遣爱子入京，使人朝集不绝，所以虽闻卿有异图，不发兵马。去岁遣刘弘基等纂集，亦有所云，卿已破新州，复劫数县，恐百姓涂炭，无容不即防御。闻卿自悔前愆，令子入侍，更令旋旆，不入卿境。此是朕惜卿本诚，意存含育，卿既有心识，亦应具朕怀。去冬又令员外散骑常侍韦叔谐等殷勤慰谕，想寻达也。比得卿表云，既老且病，寒暑异宜，山川遐阻，岂可令卿冒涉远途，有劳筋力？……但宜在卿家将摄，以自怡养，更不得遣山洞群小钞略州县，仍年别恒令儿子更番来去，又依式遣使参朝，朕即知卿赤心，自然不畏他人表奏。若其掠夺不止，衅恶日彰，欲人不言，其也。卿至五月末以来宜遣一子，尽心奏闻，若无使至，朕即发兵屠戮卿之党羽，一举必无遗类。今遣朝集使还示卿此旨，宜深识饥微，自求多福……［2］

虽然冯盎遵照唐太宗的要求定期遣子入朝，但他也没有停止在岭南地区的军事行动，因此，唐太宗随后又一次颁发敕文，希望冯盎能够收敛，如若不然，天威一怒，定然将发兵征讨岭南。有学者认为，唐太宗有发兵之意，但并未发兵的一个重要因素在于魏征建议唐王对岭南豪酋“怀之以德”［3］，但笔者认为，唐太宗执政初期的政策重心仍在处理和北方少数民族的关系，唐王朝的民族政策非常强调不同民族间的平等团结是更为深层的原因。在当时，包括海南在内的岭南之地，冯冼家族等少数民族豪酋家族的话语权不可小视。

岭南豪酋在岭南的实际控制力是隋唐统治者重视冼夫人的深层背景。面对力有不及的岭南之地，为了维护国家的统一与地方的安定，中原政权迫切需要在其他图谋叛乱、妄图割据一方的“乱臣贼子”面前树立一个正面的楷模：梁天正元年（公元551年），冼夫人平定高州刺史李迁仕之乱有功，被封为“保护侯夫人”；陈太建二年（公元570年），冼夫人因平定广州刺史反叛而被封为“石龙太夫人”；隋开皇九年（公元589年），冼夫人率众归隋被封为“宋康郡夫人”；隋开皇十一年（公元591年），冼夫人因讨伐番禺俚帅王仲宣叛乱被封为“谯国夫人”；仁寿年间（公元601年—604年）去世，冼夫人谥号为“诚敬夫人”……这些适时而至的册封，充分表达了当时统治者对于冼夫人功绩的积极肯定。

在此后的南汉、南宋、明、清等朝代，中原政权对岭南之地的控制力不断增强，但中原统治者仍不忘对冼夫人这个重要的文化符号给予充分认可。例如，南宋高宗赵构曾为纪念冼夫人的儋州宁济庙作《庙额诰》，“弥寇攘之患，格丰登之祥。惟神之功，宽朕之忧。”［4］一些学者认为：“最高统治者的认可，使冼夫人‘护国安民’的信仰影响更为深远。”［5］实际上，从宋高宗赵构所作的《庙额诰》也能看出，中原统治者为了塑造冼夫人维护统一的文化符号形象，主动将冼夫人神化，这种借助“神力”的举动不仅是对冼夫人文化符号的肯定，也是赋予自己统治以更大合法性的话语表达。从最初力所不及时迫不及待地认可，到力所能及时借助神力以获得统治合法性的策略，隋唐以至明清时期的中原统治者不断努力地将冼夫人塑造成了一个“国家化”的文化符号。

二、海南先民对冼夫人的“民间化”的崇敬

冼夫人被“国家化”的历史表达，与习以为常的海南文化发展史的历史表达，遵从了同样的逻辑，但冼夫人在海南最终成为民众供奉的神祗并不是中原政权统治者单方面努力的结果，民众的认可也是冼夫人文化得以形成和发展的重要影响因素。因此，有学者提出，冼夫人文化的最终形成源于地方居民、文化精英以及国家政权对于冼夫人文化的不同期许。［6］

提及冼夫人，不得不提在海南北部地区颇有影响的军坡节。根据民间走访的结果，海南许多民众认为，军坡节是源自民间模仿冼夫人出征时期的仪式演化而来的民俗文化节日。也有人认为是冼夫人及其夫家冯氏家族的后人来到海南后，为纪念祖先逐渐演化而来的家族节庆活动。由此可见，在海南逐渐发展起来的冼夫人文化，从最初便带有鲜明的民间色彩。

军坡节虽然与纪念冼夫人有关，但目前海南一些地方的军坡节所供奉的神祗已不限于冼夫人，关公、各地宗族的祖先、公期时祭拜的“大公”等其他看似与冼夫人关联不大的神祗或人物，都成为军坡节时祭拜的神祗。在有些地方还出现了多个神祗融合为一个神祗的情况。有学者认为，祭拜冼夫人的地方之所以被称之为“冼庙”，是中原道教文化在海南得以传播的证据。［7］然而，在军坡节中出现的神祗融合现象却难以仅用道教文化的传播来解释。闫广林教授认为，这种局面的出现反映了海南文化所具有的多元性、多神性和不充分性等特点，而这种特点也反映了迁居海南的闽南先民所带有的崇尚境主的闽南文化特点。［8］

实际上，海南文化对于外来文化有着极强的消化和溶解能力。这种文化溶解力源自海岛独特的社会地理环境。对于海南先民而言，尽管四季常青的海南并不缺少食物来源，但虫瘴蔓延的自然环境与浩瀚无边神秘莫测的海洋也充满了生存危机。在冼夫人统领海南之前，海南民众要么成为中原政权掠夺的对象，要么陷入岛内各部之间争斗的牺牲品，因此，对于安居的渴求支持他们供奉一个个他们认为可以给他们带来安稳生活的神灵，这也是海岛文化中非常突出的实用性的价值追求的体现。

由此一来，从民间视角所看到的冼夫人与中原政权统治者所塑造的冼夫人之间存在着很大不同：中原统治者通过一个清晰的文化符号宣扬政治上的统一，而民众则因为对安居乐业的渴望融合多种神灵元素。这种差异在冼夫人文化形成的最初就存在，在冼夫人文化发展的过程中仍然存在。这种差异的存在，很难阻止人们对海南文化发展等同于中原文化洗礼过程的观点进行反思，这也意味着，一直以来，我们信以为真的历史只不过是一个官方建构的过程。从冼夫人文化生成的过程中可以清晰地看出，真实与建构之间存在着难以漠视的差异，这也引发了究竟该如何认识海南文化发展的深层思考。

三、习以为常之超越：海南文化发展中的中原与边疆

（一）国家认同与区域认同的统一

对冼夫人文化生成的简要勾勒，突出了国家与民间在同一文化符号上的不同认知，这种不同反映了代表“国家”的中原政权与身处边疆的海南先民，都有着按各自意愿书写历史的诉求，但这并不意味着二者之间只能以非此即彼的态势存在。冼夫人文化的生成充分证明了国家认同与区域认同本可和谐共生。

问题的关键在于，我们该如何认识民间认同与国家认同之间的逻辑关系。倘若区域认同以国家认同为前提，那么任何区域的民众必须首先形成国家认同，然后才有可能形成对于本地域的认同。根据这一逻辑，生活在任一区域的民众之所以认同本地，并不是因为生于斯长于斯，而是因为此地隶属于自己所认同的国家。然而，这种对于国家认同与区域认同的认知带有鲜明的主观臆断色彩。无论隶属于哪个国家，任何个体都是先以其生活的空间作为认知和认同的对象，以此为基础进而了解外界世界和整个人类社会。费孝通先生正是基于这种认识才提出对中国社会和文化认同极具解释力的概念——差序格局。［9］从这个意义上讲，国家认同是在区域认同的基础上形成的。

实际上，认同不仅是国家建构的产物，也是区域建构的产物。身处边疆的海南先民充分借助“冼夫人”表达自己向往安居乐业的期许，也接受了来自中原政权的政治力量，借助“冼夫人”所建构起来的边疆隶属于中原政权的关系。二者在现实之中的和谐共生，巧妙地实现不同利益主体之间不同的利益诉求。从这个意义上讲，文化接受者完全有可能在主动参与的情形下促成文化的融合，实现自身区域认同与国家认同的统一。

（二）民主的“多元”与水到渠成的“一体”

从中华民族发展的大历史来看，中华民族文化的形成与发展融合了四方文化的产物。费孝通先生曾尝试用“多元一体格局”理论解释中华民族发展的历史过程，提出在浩瀚的中华版图之内，多元的文化源头最终融合进以汉族为主体的中华民族一体格局之中。［10］这个理论不仅解释了中华民族的形成过程，也诠释了中华文化的建构过程。尽管在中华文化形成的漫长的历史进程之中，不断出现文化的碰撞、融合甚至消亡，然而，暴力和强权始终未能真正左右中华文化的生生发展，海南文化的生成恰从一个侧面反映出中华文化生成的这一重要特点。

从某种程度上讲，中原文化浸入海南的历史进程，与海南文化融入中华文化的历史进程是同步的。海南对于中华文化的贡献不仅在于通过玳瑁、沉香等奇珍异宝使得中华文化的物质层面有了更多海南元素的介入，更为重要的是，丘浚、海瑞等文化名臣入朝为官、道教名人白玉蟾创立南宗道教、黄道婆将黎族纺织技术传播到江浙一代开启中国纺织技术的革新等历史文化事件，充分表明海南文化已经深深烙印在中华文化发展的历史之中，因此，海南不仅是中原文化发展的接纳者，更是中华文化发展不可分割的组成部分。正是得益于一种民主气氛的存在，海南文化与中原文化才能实现互惠发展，进而融入中华文化一体格局之中。

总之，海南文化的发展历程，为我们建构中华文化的发展过程提供了重要的理论视角，对于海南文化发展历史真实的探寻，不仅为还原一段历史，更是建构中华文化发展意义的现实需求。在中华文化的发展历史中，南方之南的海岛留下了浓墨重彩的一笔。

［1］［法］米歇尔·福柯.知识考古学［M］.谢强，马月，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1998.6.

［2］岑仲勉.唐史余沈［M］.上海：上海古籍出版社，1960.12-13.

［3］贺喜.亦神亦祖：粤西南信仰建构的社会史［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2011.35.

［4］麦穗.冼夫人对海南的贡献及其影响［A］.白雄奋，吴兆奇，李爵勋.冼夫人文化全书（第二卷）［C］.广州：中山大学出版社，2009.482.

［5］蒋明智.试论冼夫人信仰的形成和发展［A］.卢方圆，叶春生.岭南圣母的文化与信仰——冼夫人与高州［C］.哈尔滨：黑龙江人民出版社，2001.200.

［6］王瑜.试论冼夫人信仰的产生［J］.广东石油化工学院学报，2011，（5）：82-86.

［7］阎根齐，刘冬梅.海南社会发展史研究［M］.北京：光明日报出版社，2011.177.

［8］闫广林.关于海南岛文化根性的若干思考［A］.闫广林.海南历史文化（第二卷）［C］.北京：社会科学文献出版社，2012.46-47.

［9］费孝通.差序格局［A］.费孝通.乡土中国［M］.上海：上海人民出版社，2006.86.

［10］费孝通.中华民族多元一体格局［M］.北京：中央民族大学出版社，1999.234.

【责任编辑：周丹】