清代苗族女性史料的发掘与运用举隅——以清水江地区为例＊<br/>

清代苗族女性史料的发掘与运用举隅——以清水江地区为例＊

2015-03-20吴才茂

贵州大学学报（社会科学版） 2015年2期

吴才茂

(1.西南大学历史文化学院，重庆北碚 400715;2.凯里学院人文学院，贵州凯里 556011)

近五十年来，清水江文书的不断发现与刊布，使清水江地区的历史有了多面相的研究成果①有关近五十年来清水江文书的发现、整理、刊布以及研究现状，参见吴才茂:《近五十年来清水江文书的发现与研究》，《中国史研究动态》2014年第1期。＊，但籍此研究清代苗族、侗族女性的成果尚未多见②利用清水江文书研究苗族、侗族妇女的相关论著参见陈瑛珣:《清代民间妇女生活史料的发掘与运用》(天津古籍出版社，2010年)、吴才茂:《从契约文书看清水江下游苗、侗族妇女的权利地位》(《西南大学学报(社会科学版)》，2013年第4期)、陈雁:《财产与性:清水江文书中的女性》(《山西师大学报(社会科学版)》，2014年第3期)。＊。事实上，清水江地区不断发现的契约文书、族谱和碑铭，蕴含着丰富的女性史料，使我们能透过这些底层的材料而以“眼光向下”的视角来研究苗族妇女的生活史成为可能。这些民间历史文献显示，清水江地区的苗族妇女，在特定的自然环境条件与历史条件下，妇女们通过直接从事治理家务，并参与贡献劳动力，涉足社会经济活动，使她们的生活空间逐渐拓宽。由此，她们拥有尤其是在处理财产方面越来越多的自主权利。在正史官方数据很少记载妇女生存活动记录的情况下，多方面地发掘保留在民间的数据就非常必要，诸如契约文书、族谱、碑铭，等等，此类数据不仅能够补充正史记录之不足，亦可作为民间生活真实面的写照。

一、“佃山栽杉”:契约文书中的“经济独立”女性

在清水江地区，民间传统及口碑资料都显示“姑娘林”似早已有之，其叙述简言之即女儿出生之后，视家庭经济情况为之栽种一定数量的杉树苗，将来作为女儿嫁娶的费用，因此也称为“嫁妆树”“嫁妆林”“十八杉”。值得注意的是，“姑娘林”的栽种者系父母而非女儿，其意义在于揭示少数民族地区家庭在有限的经济条件下，面对女儿出嫁这一重大问题而积极展开的“嫁资”积累行为，这和女性佃山栽杉成为“栽手”有着本质的区别。何谓栽手?即在林业生产中，从“佃山”“挖山”“烧山”“种植木苗”“林粮间作”一直到杉木长大(至少需十八年方可成林)可以出售过程中的经营者，契约文书常以“栽手”谓之。

翻阅清水江文书，有关女性史料最为引人注目者，是女性栽手的出现。其出现的时间，从现已发现的契约文书来看，似不晚于乾隆时期。该人群的出现，预示着在木材贸易逐渐兴盛的清水江地区，女性栽手开始在区域木材市场贸易中扮演着重要的角色。通过合租合栽的方式，她们拥有“栽手股”作为其私人财产，在日常生活面临窘境时，出卖以解燃眉之急的事例并不少见。譬如《彭氏福妙立断卖山场杉木栽手约》:

立断卖山场杉木栽手约人本寨彭氏福妙，为因缺少钱用无处所出。自己将到地名冉谷山场一块，此山界至:上凭田、下凭冲、左凭买主之山、右凭冲，四至分清。今日凭中出卖与姜发根名下承买为业，当面凭中议定价钱四百文，亲手收回。其木自卖之后，任凭买主上山修理管业，卖主不得异言。恐有房族相争，俱在卖主面存，当不关买主之事。口说无凭，立此卖字远永存照。

外批:此山分为十二股，本名土栽占一股，其有中仰所栽一幅栽手在外

凭中、代笔:姜兆祥

同治三年七月二十二日吉立［1］95

不仅如此，此类史料尚可足见，妇女独立处理财产的权利已完全具备，且不需要契约文书书写程式中所谓“母子商议”“夫妻商议”的表述来作为点缀，并能处理可能引起的任何争端(含“房族”)。换言之，“房族”亦认可她对于财产的处理权，这是极其重要的意识。因为在明清时代的契约文书中，女性拥有独立处理财产权的事例并不多见于其他地域社会，所以，这批资料也将成为论述女性拥有财产处理权的重要资料。

显然，上述彭氏福妙已为妇人的身份是确定的③当然，我们也未能确定彭氏福妙所卖栽手是否是从娘家带来的，因为杉木的生长期至少是十八年，在这十八年甚至更多的年份内，女性从在家女到已婚女从时间上来说是足够的，当然亦可以说女性已婚后开始栽杉成为栽手，在其一生中，可以多次成为栽手也是可能的，但契约文书并未能这“嫁”与“未嫁”之间给出区分，因此，我们只能从字里行间里进行判断。不过值得说明的是，现今笔者所在的清水江下游天柱地区，仍在存在栽手的事例，兹可举笔者姨妈(潘娩翠)的例子，其作为在家女即是栽手，和兄弟一起栽种山林一块，其所占一股之收益则是在其出嫁20多年后的2013年。因此，笔者有理由相信，清水江文书中出现“女儿”字样的栽手，应多为未嫁女性。＊，但对于文书中身份并未能确定的女性，尤其是未婚女性作为栽手，其财产的处理权并未能清晰地展现。但有两种情形是应引起注意:其一，女性栽手的收益为娘家所有和处理，譬如姜东佐《含租佃之山林卖契》:

立卖栽手杉木字人姜东佐。情因手中空乏，自愿将先年女儿玉凤栽文斗姜熙年弟兄等荒山一截，地名引金返，其山界限:上截凭刀尖，下至堵(乌堵)幼溪，左凭岭以买主之山为界，右凭上截以下依冲为界，四至分明。其山栽手地主分作五股，地主占三股，女儿占栽手二股，卖与姜东盛名下承买为业。议定价钱八千文，其钱本名当日收用。候至秋收之后，自还玉凤。其山自卖之后，恁凭买主修理管业，卖主与女儿不得异言。今欲有凭，立此卖字为据。

凭中:姜成宗

姜东佐亲笔

光绪三年五月初八日立［2］契约编号:B-205

显见，尽管姜东佐可以出卖其女儿姜玉凤的“栽手股”，但从契约文书的书写来看，要先征得姜玉凤的同意，特别强调“女儿不得异言”的书写程式，这也许隐含了女儿若是出嫁，其“栽手股”(如潘娩翠例)将有随嫁的可能。事实上，在清水江地区，女儿具备家庭财产继承权的例子并非少见①有关清水江下游地区苗族、侗族妇女权利与地位的论述，可参见吴才茂:《从契约文书看清水江下游苗、侗族妇女的权利地位》，《西南大学学报(社会科学版)》，2013年第4期;也可参见张应强、王宗勋主编:《清水江文书》第1辑第8册，1-3-4-005《李宗楠同妻姜氏柳珍断卖杉木山场契》、1-3-4-006《李宗楠同妻姜氏柳珍断卖杉木契》和1-3-4-014《李宗楠同妻姜氏柳珍断卖杉木山场契》，桂林:广西师范大学出版社，2007年，页5、6、14。＊。

第二，在家女具备购买栽手而自行管理的权利，譬如《陆光潮立卖杉木栽手约》:

立卖杉木栽手约人中仰陆光潮。为因先年佃栽地名污慢溪补躲冲杉木壹块，上凭达及栽手为界，下凭半冲水毫、坡两水相合为界，左右凭冲。缺少银用，无从得出，自愿所栽杉木贰股请中上门问到家室(池)寨姜佐兴公生女香妹名下承买为业，当日凭中议定价银叁两四钱整，亲手领回应用。其杉木自卖之后，恁从买主修理管业。其杉木系是伍(陆)股均分，地主占三(参)股，栽手占叁股，日后长大伐卖，各召(照)股数均分。重(从)今出卖，陆姓不得翻悔异言，恐后无凭，立此卖契为据。

凭中:姜朝俊、陆通模

代笔:陆通隆

嘉庆十三年十二月十六日立［3］16

进而言之，这种栽手权购买之后，姜香妹就成为了栽手，这片山林此后即由她继续修理管业，但最后之收益归谁，没有进一步的资料可资说明。但有父亲健在的情况下，女儿作为单独承买人的现象是尤其值得注意的，可以说，这是“经济独立女性”［4］122的标志。

二、婚姻与权利:碑刻里的女性参与

碑刻，即在碑碣、石壁上刻写、雕镌有文字、图案或宗教造像等，赋予其文化信息的石质载体谓之碑刻，或称“石刻”［5］7，其作为一种公共信息发布或传播的媒介，普遍运用在中国古代民众的日常生活中，是历史研究非常重要的原始材料之一。在清水江两岸林立着明代以来的诸多碑刻，举凡“朝廷晓谕、公众树德、社会管理、风俗改革、立庙建祠、筑路捐工，等等，无不勒石刊碑”［6］。在这诸多的碑刻当中，与苗族女性相关者，并不鲜见，尤其在女性婚姻自由和参与公共事业上表现突出。

众所周知，清水江地区存在着一套严密的称之为“转娘头”［7］的婚姻制度，所谓“姑之女必适舅之子”［8］574，又谓“清江婚嫁，姑之女定为舅媳。倘舅无子，必重献于舅，谓之外甥钱，否则终身不得嫁”［9］596。为了解除这种婚姻风俗传统，碑刻的晓谕起到了重要的作用。从目前我们收集的碑刻来看，婚俗改革的碑刻涉及到整个清水江地区。为示说明，兹举一方碑刻如下:

总理下游团防营务黎平府正堂加五级纪录十次徐，钦加道衔署贵州黎平府正堂加五级纪录十次陈。为严禁乡俗以端风化事。案据众头首禀称:该民人等处，从来男女婚嫁不遵古制，不由媒灼，姑之女必须嫁还舅家，名曰转亲;如舅家无子，或有子而年龄不当，而勒索银两，名曰背带财礼，得财方准适人，不满所欲，则不许他字。只得禀请示禁，前来查婚姻为教化之原，夫妇乃人伦之始。故问名纳采婚礼、特重仪文而掌判，导言蹇修寔司。夫媒灼洵为生人共由之道，抑亦古今不易之理。今据等寨罔知古训，习俗成风，姑生女，舅有男，逼言皆秦晋，水未泮而漓已结，莫喻斧薪。甚或舅氏无子，竟索币以偿，否则甥女无嫁，遂终身不字，种种恶习，大伤风化。兹既据该头首言，禀请示禁前来，亟应严加禁革，除批示外，合行出示晓喻，为此示仰苗民人等知悉，嗣后男女婚嫁，必凭媒灼撮合，奠雁问名，一遵古制。如有姑舅姻亲，亦必先通媒灼，好缔朱陈，自示之后，倘仍不遵，并勒取身价者，准地方绅团头首公同具禀，以凭严惩，各宜凛遵毋违，特示。

一、外甥女出嫁，舅家不准勒索财礼，还集女家整备嫁节，致甥女长成而舅有男，二比自愿结亲，先请媒灼问求愿允，仍备聘金整备等件，方准过门，亦无媒灼庚书，不准压逼结亲，如有等情，许地方公同禀官究治。

一、母亲亡故之后，不准舅家取讨头项钏手饰等件，倘有再行取讨，众等公同禀究。

一、二比两愿之后，上富之女聘银十两，中户聘银八两，下户聘银五银，如有违者，不准逼接。

己得寨:总理防堵姜吉胜，五品蓝翎姜文佐，五品蓝翎姜开位，姜文义，姜正贤，姜文明，姜文兴;苗喉寨:职员杨超梅，龙世清，龙在位，龙朝魁，龙本真，龙本修，龙怀;宰格寨:总理杨先曜，州同杨光南，生员杨化樑，杨选铨;岑同寨:姜正明，龙文开，姜现德，姜士□;苗压寨:监生刘光廷，杨正明;乌腊寨:姜正文，姜通文;苗里寨:姜兴朝，监生姜辅，姜立同，姜廷光;苗丢寨:杨再招，杨再□，杨正通;龙丢寨:龙老有;加文寨:姜起得，姜起盛，吴通明;挽林寨:雷再发，姜通科;叩温寨:姜士和，姜开成，姜通文;美罗寨:姜上国，姜公国;苗举寨:吴开杰，吴邦发，吴邦祥;高仲寨:吴起滔，姜士龙;高下寨:姜绍明，姜玉□;高绍寨:姜枝贵，姜通富;塘朗寨:姜玉魁;塘错寨:姜开国，姜国清;格东寨:姜仁贵;八龙寨:姜述有;平信寨:龙三保;苗亘寨:张老望;岑弩寨:姜开贤;岑捨寨:杨老九;苗格寨:杨老福，姜老慢;高椅寨:姜老三，姜老砖;鄙栽寨:姜老五。

同治五年三月八日立。①同治五年《纪德婚碑》，原碑刻无题额，碑名为笔者所加，现立于贵州省黎平县平寨乡纪德村纪德小学，笔者于2013年1月30日在田野调查时与同事李斌博士、姜明讲师和吴桂琴讲师一同研读抄录。＊

这是清水江地区的婚俗改革碑之刊刻的典型格式，参与村落已达27个之多，其主要目的在于革除“转娘头”和“舅公礼”:一方面，“转娘头”限制女性的婚姻对象，女性自生下来，即出现了“水未泮而漓已结”的舅姑儿女的婚姻缔结模式，对于未婚男女双方，均无选择之余地，所谓“好丑都要在一起”;另一方面，即便解除了这一婚姻模式，亦尚需付给舅家一笔“外甥钱”②相关事例可参见(民国)《麻江县志》卷五《风俗》，《中国地方志集成·贵州府县志辑》第18册，成都:巴蜀书社影印本，2006年，页370;(民国)《八寨县志稿》卷二十一《风俗》，《中国地方志集成·贵州府县志辑》第19册，页215;李汉林:《百苗图校释》，贵阳:贵州民族出版社，2001年，页68。＊，由此“悬搁终身，以致内怨外旷，覆宗绝嗣，因以构讼经官，倾家荡产”③参见道光十一年《因时制宜》，又称“八议碑”，现立于锦屏县启蒙镇边沙小学院内，笔者于2013年1月30日在田野调查时与同事李斌博士、姜明讲师和吴桂琴讲师一同研读抄录。＊＊的事例亦非少见。因此，婚俗改革的意义不仅使女性从“转娘头”中挣脱出来，而且全体民众从这种婚姻风俗解放出来，以便更合理地安排民众的婚姻缔结。女性的婚姻自由也不仅仅是表现在“游方”之后的私奔，而是在民间另外设计了“庚帖为凭”的制度，来保证女性婚姻从“游方”的半自由中走向“二比自愿结亲”的真正自由中来。

事实上，清水江地区的婚俗改革，除去清王朝风俗整顿的努力之外，更为关键者，还是与木材贸易的兴起有密切的关系，正是木材贸易而带来的区域社会变化，婚姻习惯开始出现新的变化，譬如“姑舅表婚开始走向式微、不落夫家仅具象征意义、跨族婚配得到彰显”等。也正是因为区域社会经济的发展，使得女性开始参与到社会经济中来，她们逐渐积累财富，参与公共事业，她们捐工、捐物、捐钱的事迹，被刊刻于碑铭，以示不朽。举例言之，在清水江下游的地坌寨，为建立舟渡，共获得捐资银两一百二十五两四钱，参加捐资共49人，其中妇女占18人，所捐银两为五十二两二钱④参见嘉庆十五《津渡碑》，原碑刻无题额，碑名为笔者所加，现立于贵州省天柱县竹林乡地坌村风雨桥头，笔者于2011年7月21日在田野调查时与同事姜明讲师、学生刘亚男、史露、李波一同研读抄录。＊。而在三门塘寨竟有两口完全由妇女捐资修建的水井，且树立碑铭，其中一文曰:

尝谓:民非水火不生活，则水之于人刻不容缓者也。此地有清泉一湍，水由地中行，先人因以汲水资生者，迄今十有余世矣。在道光年间，路属泥涂，步履艰难，余三公永佑，独捐石板，修成坦荡。惟井尚未兴修，仍然狭隘。没逢夏涸，欲立以待。我族妇女，慷概捐资，裂石新修，方成井样，则向之源源而来者，不亦混混出，盈科而进，放于四海，取之不尽，用之不竭。此吾村之大幸也哉，勒诸珍珉，以忠不朽。①宣统二年《修井路碑》，碑立贵州省天柱县坌处镇三门塘村小寨冲。＊

苗族妇女参与公益事业，可能并非单纯是“藉着妇女捐资修井这一微不足道的活动，而强调姓氏的自我意识”［10］。显然可以理解为妇女地位权利日益上升之体现。女性立碑树德观念的出现，与出现在清水江下游更多的妇女参与签订契约的行为一道，都是苗族女性跟场域所互动出来的关系，其生存心态就存在于契约与碑铭的文本中，是一种“实践出了自我的存在”［4］126。

三、贞节与贤能:族谱的书写变化

家谱，又称族谱、家乘、祖谱、宗谱等，一种以表谱形式，记载一个以血缘关系为主体的家族世系繁衍和重要人物事迹的特殊图书体裁。其重要的学术价值，早已众知，梁启超曾认为族谱、方志与年谱，“三者皆为国史取材之资”［11］361。而族谱所记叙的家族史，反映的是“社会最基本的状况和基层社会的主流的观念”［12］278。因此，其于一般民众生活史的研究，有极为重要的史料价值。明清时代的清水江地区，尽管被冠以“化外”的标签并未除去，但清初以降而兴起的宗族化运动却并未停息，祠堂的建立与族谱的修撰，成为民众社会生活中重要的内容。在清水江地区的族谱当中，蕴含着丰富的妇女史料，不仅世系表中不断地出现着妇女的名字，尤其值得注意者，是族谱中有关妇女的各类传记，主要有贞节传、烈女传、苦节传、贤节传;墓志铭;行状等类型。以同治三年锦屏亮寨龙氏土司家谱《龙氏迪光录》卷二《人杰》所记为例，共收入人物传记38篇，其中男性23篇，女性15篇，女性所占比例达40%，由此可见族谱编修对于女性的重视程度。正因如此，光绪《黎平府志》在编修收集材料时，就曾告示民众曰:“家藏之谱录，凡属忠、孝、节、义可传之事……都可入志”［13］9。而《龙氏迪光录》中的龙氏媳妇，就有两人获旌入志②参见锦屏《龙氏迪光录》卷二《人杰》，同治三年刻本，页61b-63a。＊。

从女性的传记中可窥知其生活之大体梗概，具体言之，有两种时期值得注意。一是社会变乱时期之女性;二是社会稳定时期之女性。在这两个不同时段里，女性的选择，其实就是民间社会主流意识形态的显现，即女性在社会生活中，应该扮演何种角色?抑或民众希望看到何种形象的女性，都可在字里行间中流露出来。在社会变乱时期，民间的族谱书写和传统正史的书写，并无质的区别，因为明清时代的旌表贞节制度，引导了社会舆论，理学的贞节观念深入人心，妇女从一而终的思想“村农市儿皆知”［14］230。因此，“贞”“节”“烈”③按照宋明理学家的界定，对于女子来说，所谓品行端正、未嫁而能自守者，谓之“贞”;已嫁从一而终、夫死不再嫁者，谓之“节”;遇强暴凌辱而能以死相拒、或夫死自尽殉身者，谓之“烈”。贞节观的基本原则是妇女“从一而终”，要求丈夫死后寡居守节，不得改嫁再婚;其最高层次是自杀殉夫、裁身保节。参见陈剩勇:《理学“贞节观”、寡妇再嫁与民间社会——明代南方地区寡妇再嫁现象之考察》，《史林》，2001年第2期。＊的编写，依旧在族谱中占据了主要的篇幅。以锦屏《龙氏宗谱》为例，贤节传载女性38人，其中节妇18人，贤妇20人，比例分别为47%和53%④参见锦屏《龙氏族谱》卷一《贤节传》，民国三十二年刻本，页1a-4a。＊。表现出来的即是她们面对生死，坚贞不屈，从容应对，以死守节。譬如:“黄氏，年二十四岁，咸丰戊午九月十二日天甫响晨，广匪千余攻打亮寨，氏奔逃被捉，逼氏污之，抵抗不从，贼怒抽刀刺其下体，破腹裂肠而死。”又如:

六房起轼孙女也，年仅十六岁，许字为嫁，然灵慧有姿，性尤刚烈，咸丰戊午年九月十二，避贼奔逃，被追及，逼女同行，女推足纤难步，贼拉之走，女料不能脱，乃绐之曰:‘儿愿去，儿尚有衣物、簪环、针黹数事在家，容回取同往，倘蒙收录，愿拜公为父，何如?’贼大喜，信以为实，防备稍疎，女乘间跃入深池中，沉没水底。⑤锦屏《龙氏迪光录》卷二《人杰》，同治三年刻本，页72b-73a。＊

显然，面对社会变乱，女性作为弱者，其抗争方式，亦只能如是，至于贞节云云，对于乡村社会的女性而言，并非其赴死之本意，对于她们来说，保住身体免受侵害，才是最重要的。而族谱编修书写贞节女性，除体例的要求外，更多的还是迎合明清王朝，以获得主流社会的认同。因为明清时代的清水江地区，民众构建华夏世胄身份的努力一直未中断①从清初开始，清水江下游地区的民众，通过修建祠堂、编纂族谱和构建祖先入黔叙事等方式，兴起了大规模的宗族化运动，参见吴才茂:《从民间文献看明清以来清水江下游地区民众华夏世胄身份的构建》，收入中国明史学会等编《第十四届明史国际学术研讨会论文集》，云南人民出版社，2013年，页392-405。＊。

实际上，在清水江地区的族谱编纂中，女性传记更多的是出现在社会稳定时期，她们贤淑德厚，相夫教子，处理家庭内外事务，充当着“半边天”的角色。比如《舒太孺人传》就记其一生道:

孺人舒氏者，太学生辉必公之德配，孝廉绍讷母也。楚之溆浦贫家女，幼随父母来黎严棲谷隐垦荒为业。孺人贤能出众，虽山居却自不俗，时太学公方旷居，苦儿女累，思得干妇，闻而聘之。甫及门，慨然曰:家事废弛久矣，岂独男子任其咎，司中馈者，亦与有责焉，尚敢因循度日耶?于是自著抹胸襜蔽，效恒少君提瓮挽车，躬亲井臼，而且察鸡豚，谋树艺，昼夜操作，倍于穷人，暇则辟纑纺罗，无有己时。时太学公袭先人余业，不生见苦难，惟日捧经书一卷，无论凡百，虽儿女亦少照管，赖孺人力内外交勉，由是阃以内孺人主之，阃以外公主之，而废弛者，渐整顿焉。归后四年，生一女，又二年，讷生，太学公大喜，盛设汤饼，姻眷咸集，户外木屐满流连，燕会者累日，值众姓为优，演剧三台以畅欢宴，且因万元桥阁，募化善缘，捐钱捐田，以祈神佑，虽耗费多金，孺人亦弗禁之也。太公原配子女各一，嘉庆戊午，女病瘵，百计治疗卒不救，孺人大痛曰:世尝谓晚母恶，甚于蛇蝎蜂虿，是女死，人必谓我恶也。己未秋八月，太学公冒暑催租得病，遂不起，时前母子绍轲刚十八岁，所生女刚八岁，讷六岁，孺人痛子女之幼孤，如同无告穷民，又况族属不良，渐相鱼肉，强女不敌弱男焉。能御兹外侮。癸亥夏，郁郁而没，年三十八岁，临没，顾轲等而言曰:好为之，尔家素忠厚，忠厚之气积久必昌，天佑善人，当食其报，眼前小挫，不足介意，慎勿反常，以坠家声也。讷尚幼小，常依母卧起，及其没也，睡梦中呓语犹呼母，生时也，所生一女，长嫡石门，戊寅，讷泮游，合室皆喜，女适归，来室独向隅而泣，问其故，曰，憾不及母见也，合室为之酸鼻。

赞曰:易以妻道同于地道，而曰，地道无成夫守无成之义，而遂置理乱于不闻，彼代终之，谓何乎?故相夫之道，尤以贤能为贵，非然者，不几玉矅而凡质欤②锦屏《龙氏迪光录》卷二《人杰》，同治三年刻本，页67a-69a。＊。

不仅如此，从传记的体例上而言，族谱已借鉴了史论的书写格式，即有“赞曰”之论，从中可知，在清水江地区相夫教子的观念里面，已经把贤能放在了第一位，所谓“故相夫之道，尤以贤能为贵”。这种民间女性贤能论的普遍盛行，是极为重要的民间意识，可以纠正明清以来“女子无才便是德”［15］504的论调。进一步展现出来的是，在清水江地区，还能见到女性具有的独立意识，出现了“君其无浸我志”的论述。譬如《梁氏太君墓志铭》载道:

孺人讳戌妹，萧家田杨秉救亲翁中女。生康熙二十一年壬戌十一月十三日，生平惇于礼，淑于教，好贤乐善之心，自其天性固然。暨适龙门，居简而行断，乡里以勤俭闻，故其家增廓异常。于康熙五十五年十一月一日病剧，向夫而诀曰:‘儿孙之贤否，顾人所自陪，吾虽不及见其成，然有志焉，君其无浸我志，所置狗皮坵田一坵，计谷拾担，乃吾脱簪笄以为者也，儿孙有能游膠庠，以光吾门者，独收其粒以为膏火之需，直至有续，方轮到次收同发者共收，此吾志也，君其无浸我志，言讫而终’。……三房之孙争相淬砺，彼此有峥嵘象者，皆孺人贻谋之所鼓也，孺人其可铭也，已乃为之铭曰:‘川岳钟灵，笃生贤母，没哉斯厝，淑气磅礴，佑启后人，福禄为多’。乾隆十八年癸酉孟冬谷旦，邑庠生忝眷弟蒋纯毅拜撰③锦屏《龙氏族谱》卷二《墓志铭》，民国三十二年刻本，页7b-8b。＊。

梁戌妹不仅贤能，且有大志，即培育后代入泮之决心。为此，她变卖自己的首饰，置田拾担作为资助族人读书的基金，并指出了基金的运行方法，即“儿孙有能游膠庠，以光吾门者，独收其粒以为膏火之需，直至有续，方轮到次收同发者共收”。如果说前述契约文书中的女性是“实践出了自我的存在”的话，那么，在族谱的书写里，从清代中晚期开始，“贤能”女性的篇幅和数量增多，也反映了在清水江区域经济发展的社会背景下，女性更为社会所重者，已由贞节转向了对能力要求。

四、结语

以上从契约文书、碑刻和族谱中所检录出来的史料，以之对清水江地区的社会性别研究，有助于我们质疑习非成是的成见，并修正僵化难改的定论。随着学界对女性研究的逐渐深入，妇女史的研究不再只是从妇女本身来讨论妇女，而是针对不同地域的特定环境与情景进行研究。在明清时代的清水江地区，由于明清王朝的渐次开发和区域社会经济活动尤其是以木材贸易市场的兴起与发展。从清代乾隆年间开始，出现了女性“栽手”群体，她们“租山载杉”，获取经济收益，自由地处理所拥有的财产，成为“经济独立女性”。在这样的背景下，她们争取婚姻自由，不仅可以拥有半自由的“游方”社交方式，还逐渐地摆脱了“转娘头”的束缚，婚姻缔结开始在“庚帖为凭”的制度下步入了相对自由的殿堂。婚姻自由伴随而至的，是女性与男性的相对平等。在家庭生活中，她们逐渐扮演了“半边天”的角色，她们不仅相夫教子而成为贤内助，还主动地参与契约文书的签署、碑刻的树立等“主外”的社会活动中来。而族谱编纂中尽管贞节烈妇意识并未消失，有的甚至占据了大量篇幅，但有关以“贤能”为主基调的书写标准，也在不断地提醒我们，女性的才干和处理各种事务的能力，越来越受到民众推崇和关注。这种民间意识的崛起和书写标准，使我们可以重新检视清代苗族女性的特质，摆脱过往男尊女卑这种过度简化的定论式评价，清晰地看到事实跟定见之间，还存在着一段很大的距离。我们试图依据更多的实证史料来考察清代苗族女性的生活实况，期盼能在既往妇女史研

究的基础上，找到新的研究起点。

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