论魏晋南北朝时期佛教思想的演变逻辑

陈丽娟



论魏晋南北朝时期佛教思想的演变逻辑

陈丽娟

佛教进入中国，是中国思想史上的一个重大“事件”，其为沉浸在儒、道思想中的魏晋思想发展注入了新的血液，极大地改变了中国传统哲学的道路。人是历史的人，中国哲学如今的现状，很大的原因应归结为佛教的传入。即色派理论作为佛教初入中国时最为接近佛教原始理念，其发展可以说承接了玄学和之后禅宗，因此从即色派的理念可以对魏晋南北朝时期的佛教思想发展作一个大致的叙述。

佛家；即色派；玄学

佛教进入中国的路线历来说法不一，是只有陆路，还是同时兼有海路，或者是所谓的“南方丝绸之路”，在学界仍为一段公案。从现今出土的文物来看，似乎否定了第一种说法，但却也不足以证明后者。不过，能够确定的是，佛教传入中国的时间大约在东汉明帝时期。公元534年，几近南北朝末期，据《洛阳伽蓝记》记载，洛阳城内有1367座寺庙，天下共有三万余座，僧尼200万，而流通的佛教书籍凡415部，合1919卷。甚至，佛教在此时曾一度成为国教，虽然由于其与政权的利益冲突，导致了魏晋南北朝史上的两次灭佛(公元446年，北魏太武帝毁佛，旋即“颇悔前事，”主谋崔浩也于450年被诛；577年，周武帝灭佛，次年宣帝即位，佛教复兴)，但并未动摇佛教的地位和流传。佛教在中国的流传不同于之后的基督教，其中的原因不一而足，但一个极为重要的原因，在于佛教的理念与流行于魏晋时期的玄学本体论上的相似。

魏晋玄学是以《庄》《老》《易》为讨论文本，探讨“有无”“才性”等内容的一种哲学思想。而佛教的“空”与道家的“无”有很大的相似。都有一种超越精神，对现象界的超越，只不过佛教否定了现象界的“有”，而道家肯定了现象界的存在。正因为在本体论上的相似，佛教在进入中国初期与玄学的发展有极大的联系。

一、即色派之含义

由于佛家与道家理念本体论上的相似，因此在佛教初入中国后，对其经典的阐释难免会利用道家的相关术语。当时的许多阐释者同为玄学家。

竺道潜：“优游讲席，三十余载，或畅《方等》，或释《老》《庄》，投身北面者，莫不内外兼洽”。

慧远：“少为诸生，博综六经，尤擅《庄》《老》”。

支遁：“《庄子·逍遥篇》旧是难处，诸明贤所可钻味而不能拔理于郭、向之外。支遁林在白马寺中将冯大常共语，因及《逍遥游》，支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸明贤寻味之所不得，后遂用支理”。

正是由于这些人的努力，最早的对佛经的阐释的方法称之为“格义”，用道家的“无”代替“空”，用“有”代替“色”等等。“以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义”。

“格义”顾名思义，必然会造成学理的“隔”，后来随着不同译本的增加，对阐释佛经的方法成了“合本子注”，即对多种文本和思想的格义和校注，对佛经的理解较之前也逐渐明晰。正是在对这种不同文本的理解和阐释过程中，公元四世纪中叶出现了“六家七宗”。安澄《中论疏记》引[梁]释宝唱《续法论》说：“宋释悬济作《六家七宗法》，论有六家，分成七宗。第一本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第四识含宗，第五幻化宗，第六心无宗，第七缘会宗。今言六家者，于七宗中除本无异宗也。”[1]384候外庐将“六家七宗”分为三派，本无派：本无宗、本无异宗；心无派：心无宗；剩下诸宗为即色派。葛兆光在《中国思想史》中如此评价即色派与玄学的关系：“在向秀和郭象的思想中，人的境界是‘忘天地，遗万物，外不察乎宇宙，内不觉其一身，故能旷然无累，与物俱往而无所不应也’，是‘不可必，故待之不可以一方也，唯与时俱化者，为能涉度而通常’，这里所谓的‘与物俱往’和‘与物俱化’使得人人不必特别在有和无的选择和回避之间两难，这其实已经蕴含了‘即色’的思路。”[2]400郭象、向秀刻意淡化了“有”“无”，而发展出了“独化”，但并没有否定“有”“无”。即色派却否定了“有”“无”，即否定现象世界的存在，同时也否定了本体世界，两者皆为“空”。

即色派的代表人物是支道林、于法开、道壹、于道邃。侯外庐如此评价即色派的教义：“支道林的即色义，乃是玄学与般若学的结合，其持论突出于郭、向《庄》注之学而融会般若色同异之义，因而有标新理与向、郭之表。”[1]394支道林在《大小品对比要抄》中云：“理冥则言废，忘觉则智全。若存无以求寂，希智以忘心。智不足以尽无，寂不足以冥神。”其所针对的是本无派和心无派。

二、即色派与本无派、心无派的关系

本无派的代表人物是道安，其观点为，释道安《本无论》云：＂如来兴世，以本无弘教，故方等众经，皆明五阴之本。本无之论，由来尚矣。谓无在元化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在未有。若拖心本无，即异想便息。＂又云：＂真际者，无所著也，泊然不动，湛尔云齐；无为也，无不为也。万法有为而此法渊默，故曰，无所有者，是法之者也。＂[1]390

道安所说的“五阴”即现象世界，现象界本无，要达到佛的境界就要“息心”“渊默”“执寂”，但“寂不足以冥神”，依靠心，即智，不足以尽无，即无法达到最高境界。本无派的“息心”“执寂”本身就是一种“有为之域”而非无为。同于道家的“心斋”“坐忘”的无为之境．但“心斋”仍然是一种有为的境界，而非佛的境界。本无派与道家的区别在于道家认为万物是实有，而本无派认为万物本无。道安推崇“崇本息末”，但“崇”也是一种“执”，而佛教教义是“不执著”，是“空执”“不空”“不执”，是一种观念的改变，而非经心而空，道安没有做到“空心”，仍是“有”。

“无心”派的代表人物是支愍度、法蕴、道恒。其主要观点：“温法师用心无义。心无者，无心于万物，万物未尝无。”[1]393心无派认为万物为“有”，要“不执”，这是道家的观点，支遁林认为心无派“知存所以存，莫知所以存”，其“心无”仍是一种有，要经心而营，而支道林认为“遗其所以无，忘其所以有”，要“二迹无寄，无有冥尽。是以诸佛因般若之无始，明万物之自然”。万物的存在只是“因缘”“幻化”，是“识”故“非有”。

三、即色派与玄学的关系

侯外庐认为“道安的本无义，是王何贵无的玄学在般若学中的理论延长，支愍度的心无义是裴頠崇有论在般若学中的理论发挥，支道林的即色义是郭向冥内游外的玄学在般若学中的批判发展”。[1]399-400

玄学是魏晋知识分子利用儒家的学说重新阐释道家思想的一种努力，《晋书》说何晏、王弼“祖述《老》《庄》，立论以天下万物以‘无’为本”，这一支强调“无”，后来支谶、支遁一派的“般若学”的理论从此得到启发。《道行般若经》云：“舍利弗得谓须菩提：‘云何有心无心？’须菩提言：‘心亦不有，亦不无，亦不能得，亦不能知处。’”此派重“虚无”“兼谴”，其认为心非有废物，佛亦如幻。而另一派安世高派则吸收了裴頠的“贵有”思想。

安世高派的禅学重修炼，这一派的代表人物康僧会在《安般守意经序》中言：“心之溢荡，无微不浃，恍惚仿佛，出入无间，视之无形，听之无声，逆之无前，寻之无后，深微细妙，形无丝发。”[1]368“安般守意”即是禅学的修炼方法，其肯定心“有”佛“有”。

玄学以王、晏为代表的“崇无”和裴頠的“贵有”，在向、郭之际，则淡化了“有”“无”,而重“独化”。向、郭的《庄子注》“淡化了‘无’和‘有’的对立，却凸显了‘自然’意义”。[2]337支遁林则将这一思路进行的扬弃，其否定了“有”和“无”的对立，而提出了“色即是空，空复异色”。

即色者，名色不自色，故虽色而非色也。元康《肇论疏》释此段云：“今寻林法师《即色论》，无有此语，然林法师集别有《妙观章》云：‘夫色之性也，不自有色，虽色而空。’今之所引，正此引文也。”又《世说新语·文学》注云：“支道林《妙观集》云：‘夫之性也，不自有色，色不自有，虽色而空。故曰：色即是空，空复异色。’。”[1]396《大明度经》《行品》的注文云：“地火水风谓之色。”“色”从一定意义上说，即是现象界。现象界的万物之所以“有”并不是因为其自身。色即是空，是因为现象世界的产生是“因心故起”“因缘而生”，它自身并不是真实的，是变动的，所以“色即是空”是针对时间的运动而言。另一方面现象界的“色”，就时间的相对静止而言“色复异空”。支道林承认了运动的绝对性，承认了时间的绵延性。但其之后的僧肇、道生却反其道而行，从否定时间的绵延性，否定运动的角度出发，得出了“不真空论”“善不受报”“物不迁义”“顿悟成佛”等。

四、僧肇：从肯定到否定

僧肇，鸠摩罗什的弟子，《高僧传》中记载他：家贫，以拥书为业，遂因缮写，乃历观经史，备尽填籍，志好玄微，每以《老》《庄》为心要，尝读老子《道德经》，乃叹曰：“美则美矣，然期栖神冥累之方，犹未尽善。”[1]401他批评道家的“栖神冥累”仍然是一种“心”有，执着于“有为”，不仅没有达到佛教的“空”，甚至连其“无为”也没有达到。僧肇在佛教史上的主要贡献是其“物不迁义”和“不真空论”。其理论的基础正是对时间运动的否定。首先见其“物不迁义”。他在《物不迁论》中云：“今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？”[1]403僧肇认为“今而不古”“古而无今”，将时间的相对静止绝对化，从而否定了过去现在未来三者的关联，否定了时间的绵延性，既然时间是断裂的，所以居于时间中的物就只能属于那一刻，那一刹那，所谓“刹那即永恒”，即是“古今常存”。

其由“古今常存”而论“物不迁”，僧肇提出了如下论证：“求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。复而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰：回也见新,交臂非故。如此,则物不相往来，明矣。既无往返之微联，有何物而可动乎？”僧肇此处否定了时间的绵延性。假设A物从时间甲到时间乙，则A变成了A1，A只存在于时间甲那一刻，A1只存在于时间乙那一刻。僧肇批评即色派：“即色”者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。”[1]410很显然其承认色无自性，色之所以为色，并非因为自己。葛兆光如此解释这句话：“‘即色’一说，虽然指出了现象世界是以暂时的假有呈现，可以使人去除面对现象世界的紧张，但又没有明白说明它是不能自己产生和存在，没有永恒性的虚幻。”[2]408A1的产生和存在与A没有必然的因果关系，时间甲和时间乙也没有必然的关系，所以“物不迁”，所以“有恒常而无变化”，很明显者其中隐含了对因果关系的否认，僧肇《物不迁论》云：“果不俱因，因因而果。因因而果，因不曾灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。”[1]405僧肇此处的论述都基于一个论点，即“不真空”义：“夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不自有，待缘而后有者，故知有非真有。……万物若无，则不应起，起则非无。……欲言其有，有非真生；欲言其无，事象即形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣”。[3]225万物不真，非有非无，故为空。《观行品中论》有问答：

问曰：“云何知一切诸行皆是空？”

答曰：“有一切诸行虚妄相，故空。诸行生灭不往，无自性，故空。”

现象界的事物是虚妄的，其无自性，亦无他性。此处僧肇点明了即色派的一个矛盾：既然现象界的一切事物是空，因、果及其关系既然是现象界的事物，所以它们也是不真实的，故而不成立。既然即色宗承认“色不自色”，所以因、果之间并无关系。

五、道生的发展

道生在此意义上提出了“善不受报”，既然因、果关系是虚妄，所有被否定的罪过孽业和被肯定的兴福善行也都是虚妄，包括他们之间的关系。正因为“善不受报”违背了传统佛教的业果观，所以道生受到了守旧派的攻击，被赶出了南京。既然现象界的诸法皆空，是空的幻有，在一定程度上，道生不同僧肇的是他从“有”而论，僧肇综合了“本无宗”和“即色派”的理论，而道生则是综合了“心无派”和僧肇的思想，其任务“一切众生，莫不成佛”。

诸法皆空，人亦是空，佛亦是空，所以人人皆能成佛。但如何成佛？道生说“顿悟成佛”，既然“善不受报”，则修行变得毫无意义，所以人在一刹那领悟了绝对真理，就能成佛，刹那即永恒。“顿悟”不同于“渐悟”，需要积累，这就坠入了因果关系的虚妄之中，无法达到佛的最高境界。

如果要追溯“顿悟”和“渐悟”之分的根源，可追溯到佛教初入中国之际的安世高一派的禅学和支谶、支谦的般若学。侯外庐曾言：“安世高、康僧会一派的禅学，侧重精神之修炼，侧重息意去欲、数息行观的宗教时间，而支谶之谦一派的般若学则侧重义解，侧重直探‘本无’，于空有兼遣虽有甘义繁说，而于数息行观则不甚注意。因此就佛学思想之本身而言，此派禅学接近于渐悟，而般若学则接近于顿悟。”[1]379如果再往前追溯，则是玄学“崇无”和“贵有”的区分。

“顿悟”是道生在僧肇的基础上，融汇了“心无派”的些许理念，对般若学和禅学作的一次尝试性的努力，为佛教理论的发展开辟了心的路径。“顿悟”之法使得一切修行的努力都成了无用功，正所谓“担水砍柴，无非妙道”，大大消解了佛教的理论色彩，使得佛教的思想能被此后的宋元儒学吸收。但取消了世界的真实性，取消了“他者”的存在，同时也否定了“自我”的存在，极有可能显然虚无之中，当然这是后话，有待商榷。

综上，佛教理论在魏晋南北朝的发展、演变，显示了哲学思想的发展脉络，即从物我对立、物我合一到物我两忘的趋势，其所用的分别是西方古典哲学、中国哲学和佛教哲学。从道家与佛教的交流中，从对“有”“无”“空”、运动和静止的讨论中，中国思想界获得了极大的解放，影响了之后的整个中国。在当今，西方哲学渐显弊端的同时，中国哲学的现实意义一定会大放光彩。

[1]侯外庐.中国思想通史·卷三[M].北京：人民出版社，2011.

[2]葛兆光.中国思想史[M].上海：复旦大学出版社，2005.

[3]冯友兰.中国哲学史[M].重庆：重庆出版社，2009.

[4]冯友兰.中国哲学简史[M].天津：天津社会科学院出版社，2005.

责任编辑：魏明程

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167-6531(2015)18-0058-03

陈丽娟/四川师范大学中国古典文献学在读硕士(四川成都610068)。